ANTHROPOLOGIE

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ANTHROPOLOGIE
ANTHROPOLOGIE

La relative jeunesse d’une discipline qui ne se comprend qu’au travers des conditions de son avĂšnement, de ses hĂ©sitations, de ses multiples cheminements rend malaisĂ© de dĂ©finir en quelques lignes l’anthropologie, son objet, ses mĂ©thodes et son histoire. Par ailleurs, le succĂšs que connaĂźt cette science – et que marque Ă  l’évidence la dimension anthropologique dont sont affectĂ©es toute recherche actuelle dans les sciences humaines, toute rĂ©flexion sur les phĂ©nomĂšnes sociaux, historiques, Ă©ducatifs, voire touristiques – entretient un rapport paradoxal avec le dĂ©sarroi qu’elle Ă©prouve devant la difficultĂ© Ă  dĂ©finir son objet, Ă  fixer ses limites. Il est d’usage d’opposer ses deux approches principales, l’anthropologie physique et l’ethnologie, l’une prĂ©occupĂ©e de l’homme dans ses caractĂšres physiques, l’autre de l’homme en sociĂ©tĂ©. Mais l’ambition de l’anthropologie, prise au sens le plus large, serait de rassembler dans une perspective globalisante toutes les disciplines Ă©tudiant l’homme. En attendant une telle rĂ©unification, on ne peut confondre, malgrĂ© leurs zones de recouvrement, cette anthropologie avec son actuel Ă©picentre, l’anthropologie sociale.

L’objet de l’anthropologie sociale, nĂ©e de l’étude des sociĂ©tĂ©s dites primitives, a grandi au point de s’étendre Ă  l’ensemble des sociĂ©tĂ©s traditionnelles, qu’elles appartiennent au Tiers Monde ou au monde industriel; et l’étude de la vie contemporaine dans la ville ou dans l’entreprise constitue l’un de ses nouveaux axes de recherche. De ce point de vue, elle ne se distingue guĂšre de sciences de la sociĂ©tĂ© telles que la sociologie ; certains veulent mĂȘme la confondre avec elles en raison de l’identitĂ© de leur objet. Or, ce qui fonde la spĂ©cificitĂ© de l’anthropologie, c’est une façon particuliĂšre d’apprĂ©hender une mĂȘme rĂ©alitĂ©. Son approche «holiste», qui cherche Ă  saisir la totalitĂ© d’une sociĂ©tĂ©, est donc par dĂ©finition monographique; elle contraint l’anthropologue Ă  une analyse qualitative et exhaustive d’unitĂ©s sociales nĂ©cessairement restreintes – village, tribu ou quartier –, accessibles au regard d’un seul et mĂȘme observateur. Ce serait donc sa mĂ©thode qui la distinguerait de sa voisine, la sociologie. L’une procĂ©derait plutĂŽt par questionnaires et statistiques; dans l’autre, l’observateur, «immergé» dans la sociĂ©tĂ© qu’il Ă©tudie, travaillerait sur son propre vĂ©cu. Toutefois, l’une et l’autre s’empruntent de plus en plus souvent leurs mĂ©thodes. Le paradoxe de la dĂ©marche anthropologique rĂ©side donc, comme le souligne Claude LĂ©vi-Strauss, dans le fait que l’on y «cherche Ă  faire de la subjectivitĂ© la plus intime un moyen de dĂ©monstration objective».

L’expĂ©rience ethnologique est unique, en ce qu’elle oblige l’observateur Ă  mettre en question ses propres catĂ©gories, Ă  s’ouvrir au raisonnement des autres, Ă  les analyser et Ă  les restituer Ă  la comprĂ©hension de sa propre sociĂ©tĂ©. Par son approche monographique et par cette remise en question, Ă  quoi elle tend et Ă  laquelle elle contraint le spĂ©cialiste, l’anthropologie a Ă©laborĂ© de nouveaux concepts, qui ont dĂ©fini ses divers domaines: religieux, politique, juridique, Ă©conomique, etc. Mais la critique de l’ethnocentrisme dont sont marquĂ©es ces catĂ©gories issues de la culture occidentale a conduit Ă  les Ă©largir, Ă  les remodeler. Parfois, il a Ă©tĂ© nĂ©cessaire de fonder de nouveaux domaines tels que l’anthropologie de la parentĂ©, qui a constituĂ© longtemps l’un des champs privilĂ©giĂ©s de la discipline.

Il est douteux, toutefois, que l’on puisse dĂ©finir une science uniquement par sa mĂ©thode; c’est le cas tout particuliĂšrement de l’anthropologie, dans un moment oĂč la sienne est exportĂ©e dans d’autres disciplines et oĂč, donc, expulsĂ©e du lieu mĂȘme oĂč certains veulent fonder sa spĂ©cificitĂ©, elle risquerait d’ĂȘtre vouĂ©e Ă  sa propre dissolution, ne pouvant prĂ©tendre par ailleurs Ă  l’exclusivitĂ© de son objet empirique. Ce statut Ă©quivoque jette le trouble dans l’esprit de qui ne considĂšre pas que, au-delĂ  de l’objet empirique, se situe un objet intellectuel; que, au-delĂ  de la mĂ©thode, s’affirme une volontĂ© de dĂ©couvrir – par la comparaison et la synthĂšse des normes, des discours et des pratiques – d’autres niveaux de rĂ©alitĂ©, la logique de leurs interrelations et de leurs transformations, Ă  partir desquels l’homme peut modifier son rapport Ă  lui-mĂȘme et – qui sait? – Ă©largir le champ de sa libertĂ©. La mĂ©thode et l’histoire de l’anthropologie se confondent quant Ă  leur rapport Ă  l’objectivitĂ©. Ses objets, ses concepts et ses thĂ©ories ne sont pas nĂ©s d’un seul mouvement. L’anthropologie a dĂ» sans cesse les critiquer, les remanier face Ă  sa propre histoire et Ă  l’histoire, au sein d’une communautĂ© scientifique internationale qui ne suivait pas nĂ©cessairement un chemin unilinĂ©aire. Les dĂ©bats qui se sont dĂ©roulĂ©s entre les chercheurs des deux cĂŽtĂ©s de l’Atlantique ou de la Manche furent nombreux, mais ils ont fait apparaĂźtre des idĂ©es nouvelles, qui, au fil du temps, ont conduit l’homme Ă  se considĂ©rer lui-mĂȘme, en tous lieux, en tous temps, comme l’objet de sa propre Ă©tude. La recherche de l’objectivitĂ© n’est pas une affaire de mĂ©thode, c’est aussi l’histoire mĂȘme de l’anthropologie, de ce mouvement qui a fait passer l’ethnologue de la reconnaissance des autres au refus de soi, et qui lui permet maintenant d’étudier le monde le plus proche comme les mondes lointains. C’est une parabole prĂ©cisĂ©ment gĂ©omĂ©trique, dĂ©finie comme «le lieu des points Ă©quidistants d’une droite et d’un point fixes»; selon laquelle les enseignements du discours sur les autres conduisent au discours sur soi, dans une disposition oĂč le discours qu’on tient sur soi se situe dans une diffĂ©rence et Ă  une distance Ă©gales Ă  celles oĂč se dĂ©ploie le discours qu’on tient sur les autres. Montrer comment un tel discours sur soi a progressivement abandonnĂ© droite et point fixes pour se placer sur la courbe avec les «autres», c’est expliquer toute la construction de l’anthropologie jusqu’à nos jours.

1. Nommer, classer

Que veut-on diffĂ©rencier lorsqu’on parle d’anthropologie sociale, d’anthropologie culturelle, d’anthropologie physique, d’ethnologie ? Ces divers vocables engendrent la confusion, car ils reflĂštent une discrimination entre les domaines gĂ©ographique, historique, problĂ©matique. Dans le monde anglo-saxon, l’anthropologie rassemble sous son titre Ă  la fois l’anthropologie physique – l’étude comparĂ©e des variations anatomiques et physiologiques de l’espĂšce humaine –, l’anthropologie sociale et culturelle – l’étude des institutions, des productions culturelles et des relations que celles-lĂ  entretiennent les unes avec les autres –, mais aussi l’archĂ©ologie, la prĂ©histoire, la technologie et une partie de la linguistique. L’ethnologie y est rĂ©servĂ©e au seul classement des populations et tend Ă  disparaĂźtre comme discipline propre.

En Europe, le terme d’«anthropologie» dĂ©signa longtemps l’anthropologie physique, ce qui explique l’usage gĂ©nĂ©ral du mot «ethnologie» pour les Ă©tudes s’appliquant Ă  l’aspect social et culturel des populations, tandis que la prĂ©histoire, l’archĂ©ologie et la linguistique constituaient des domaines sĂ©parĂ©s. À l’ethnologie pratiquĂ©e en Europe, on pouvait faire correspondre l’anthropologie sociale et culturelle anglo-saxonne. En outre, les dĂ©veloppements thĂ©oriques portant sur les notions de culture et de sociĂ©tĂ© ont conduit l’anthropologie amĂ©ricaine Ă  privilĂ©gier la culture et l’anthropologie britannique, la sociĂ©tĂ©. L’usage tend Ă  adopter un seul qualificatif: l’anthropologie est sociale ou bien culturelle.

Un tel clivage n’eut pas lieu en France, du moins sous cet aspect, mais les choses s’y compliquĂšrent avec l’apparition de nouvelles dĂ©nominations: il fut proposĂ© de remplacer «ethnologie» par «anthropologie sociale», cette expression ne s’opposant plus alors Ă  «anthropologie culturelle» (les deux Ă©tant supposĂ©es rĂ©unies) mais Ă  «anthropologie physique». Que devient, dans ces conditions, l’ethnologie? Elle ne subit pas le mĂȘme sort qu’Outre-Manche et ne sera pas une sous-discipline: Ă  l’instigation de Claude LĂ©vi-Strauss, elle constituera un moment de la dĂ©marche anthropologique, laquelle comporterait trois Ă©tapes, sous le double rapport d’une mĂ©thodologie et d’une problĂ©matique, allant de l’étude de cas Ă  la mise en Ă©vidence de lois gĂ©nĂ©rales. Le premier moment est celui de l’ethnographie, qui, liĂ©e Ă  l’observation directe d’une unitĂ© sociale, s’emploie Ă  dĂ©crire et Ă  classer sous forme de monographie tous les aspects de la sociĂ©tĂ© Ă©tudiĂ©e: milieu, croyances, coutumes, institutions, outils, techniques, productions. Le deuxiĂšme temps intervient avec l’ethnologie, qui s’applique Ă  faire la synthĂšse de ces descriptions, Ă  dĂ©gager une comprĂ©hension gĂ©nĂ©rale de la sociĂ©tĂ©, gĂ©ographique, historique, systĂ©matique. Passer au niveau des systĂšmes politique, religieux, de parentĂ© et de production en s’interrogeant sur leurs interrelations, c’est essayer de comprendre comment la sociĂ©tĂ© est organisĂ©e et comment elle travaille Ă  son devenir (cf. ETHNOLOGIE – Histoire de l’ethnologie). Le troisiĂšme moment est celui de l’anthropologie, qui, Ă  travers la comparaison ou la mise en relation de divers domaines, de systĂšmes dĂ©gagĂ©s par l’ethnologie dans les diffĂ©rentes sociĂ©tĂ©s, cherche Ă  manifester l’existence «de propriĂ©tĂ©s gĂ©nĂ©rales de la vie sociale».

Pour LĂ©vi-Strauss, Ă  travers ces trois dĂ©marches, on passe donc du particulier au gĂ©nĂ©ral et «il semble y avoir aujourd’hui un accord presque unanime pour utiliser le terme anthropologie Ă  la place d’ethnographie et d’ethnologie, comme le mieux apte Ă  caractĂ©riser l’ensemble des trois moments de la recherche». Cette ultime dĂ©marche de synthĂšse, explique-t-il, Ă©tait autrefois rĂ©servĂ©e en France Ă  la sociologie, ce qui laissait le vocable «anthropologie» disponible pour ĂȘtre colonisĂ© par la suite ou pour rĂ©intĂ©grer un champ qu’il n’avait jamais abandonnĂ© dans le monde anglo-saxon. Toutefois, du fait de la pesanteur des habitudes terminologiques, les deux titres continuent de coexister, les uns parlant d’ethnologie, les autres d’anthropologie sociale.

Cette premiĂšre Ă©valuation des dĂ©nominations n’épuise pas le sujet. Si l’on peut dĂ©jĂ  caractĂ©riser l’anthropologie sociale par son objet, son projet globalisant et sa mĂ©thode spĂ©cifique, cela ne dit rien sur sa pratique effective, sur les chemins divers qu’on y emprunte. Les hĂ©sitations terminologiques traduisent le regard critique qu’elle porte sur elle-mĂȘme et sur ses rapports avec les sciences voisines. À la fin du XIXe siĂšcle, l’ethnologie avait des liens Ă©troits avec l’anthropologie physique, malgrĂ© leurs origines respectives et sans que, par ailleurs, ces rapports fussent nĂ©cessairement harmonieux. La mĂ©thode comparative de l’anthropologie physique se fondait sur l’étude descriptive des caractĂšres morphologiques des populations humaines. TournĂ©e Ă  la fois vers les peuples actuels, les hommes fossiles et les primates, elle donnait la prioritĂ© au caractĂšre physique. Longtemps concurrentes, les deux «anthropologies» furent tentĂ©es de subordonner, l’une, le social au physique, l’autre, le physique au social. Leurs voies divergĂšrent si largement au XIXe siĂšcle qu’elles ne trouvĂšrent plus de lieux communs Ă  leurs recherches. Il fallut attendre le renouvellement de l’anthropologie physique par l’anthropologie biologique, qui allait remettre en cause la notion de race et dĂ©velopper d’autres critĂšres de comparaison (molĂ©culaire, cellulaire, tissulaire), pour que les deux disciplines puissent Ă  nouveau se rencontrer. L’attention portĂ©e aux facteurs gĂ©nĂ©tiques et Ă  l’environnement permit de dĂ©passer le vieil antagonisme entre le social et le physique et d’accĂ©der Ă  la notion d’une Ă©troite imbrication de l’un dans l’autre. Les deux disciplines se retrouvent notamment dans les Ă©tudes conjointes de gĂ©nĂ©tique des populations et des systĂšmes de parentĂ©, aidĂ©es en cela par la dĂ©mographie. Elles poursuivent chacune ses buts spĂ©cifiques, mais ne s’interdisent pas une approche globale de problĂšmes particuliers. Un long cheminement aura donc Ă©tĂ© nĂ©cessaire pour qu’elles en viennent Ă  se redĂ©finir ainsi. Au XIXe siĂšcle, l’ethnologie se prĂ©occupait de l’histoire des peuples et des cultures. UtilisĂ©e souvent comme rĂ©servoir d’informations par les autres sciences, elle s’intĂ©ressait surtout aux «primitifs», aux «sauvages», Ă©tudiĂ©s et classĂ©s Ă  la façon dont procĂšde le naturaliste, avec ses espĂšces botaniques ou animales. De nos jours, certains anthropologues dĂ©finiraient volontiers leur science comme l’«étude des logiques sociales et symboliques». Que s’est-il passĂ© depuis le XIXe siĂšcle? Parlons-nous toujours de la mĂȘme chose? Comment l’ethnologie est-elle devenue si proche d’une certaine idĂ©e de l’anthropologie? Ce sont sa propre histoire, sa rĂ©flexion critique, l’histoire de ses concepts et de ses grandes thĂ©ories qui permettent de saisir le sens des recherches d’aujourd’hui.

2. La construction de l’ethnologie

Les introductions classiques assignent Ă  la naissance de l’ethnologie des dates diffĂ©rentes; certaines la font remonter Ă  HĂ©rodote, d’autres Ă  Rousseau ou Ă  Morgan. La rĂ©fĂ©rence Ă  HĂ©rodote s’explique par l’intĂ©rĂȘt qu’il porta Ă  la description des autres peuples, considĂ©rĂ©s toutefois comme des barbares; la rĂ©fĂ©rence Ă  Rousseau ne repose pas tant sur son mythe du bon sauvage que sur sa façon de traiter des relations entre nature et culture, de s’ouvrir aux autres, par l’effet d’une identification Ă  autrui, ce qui est le propre de la tentative ethnologique. Au XIXe siĂšcle, la rĂ©flexion occidentale commençait sa rĂ©volution en intĂ©grant l’homme dans le champ des connaissances positives, en faisant de lui un objet de savoir. Elle s’appuyait sur les relations nombreuses et dĂ©taillĂ©es que rĂ©digĂšrent les voyageurs et les missionnaires sur les peuples lointains du Nouveau Monde et des colonies. Personne ne renie cette naissance ambigĂŒe liĂ©e au colonialisme, mais cette conjonction historico-philosophique allait rendre possible l’avĂšnement de l’ethnologie. Pour Michel Foucault, celle-ci ne fut possible qu’à partir du moment oĂč «la position de la ratio occidentale s’est constituĂ©e dans son histoire et [... fonda] le rapport qu’elle peut avoir Ă  toutes les autres sociĂ©tĂ©s, mĂȘme Ă  cette sociĂ©tĂ© oĂč elle est historiquement apparue». De mĂȘme, pour LĂ©vi-Strauss, «si la sociĂ©tĂ© est dans l’anthropologie, l’anthropologie elle-mĂȘme est dans la sociĂ©tĂ© [...]; les circonstances de son apparition [...] s’accompagnent d’une prise de conscience – presque un remords – de ce que l’humanitĂ© ait pu, pendant si longtemps, demeurer aliĂ©nĂ©e d’elle-mĂȘme».

À cette Ă©poque, les thĂ©ories darwiniennes de l’évolution, si elles incitaient Ă  la connaissance des autres peuples, n’impliquaient pas que ceux-ci fussent mis sur le mĂȘme plan que l’Occident civilisĂ©. L’ethnocentrisme d’HĂ©rodote se retrouve ainsi dans les premiĂšres classifications des peuples dits primitifs, considĂ©rĂ©s comme Ă©tant des sauvages ou des barbares selon leur degrĂ© de technicitĂ© et d’organisation sociale. Les auteurs d’alors (Morgan, McLennan, Maine) se prĂ©occupaient de l’origine de la famille, du matriarcat et du patriarcat, de la propriĂ©tĂ© privĂ©e. Le savoir ethnologique servait Ă  reconstituer l’évolution des sociĂ©tĂ©s humaines, dont l’aboutissement Ă©tait la civilisation technicienne et monogame, celle, donc, de l’Occident. Comme les innovations technologiques s’accompagnent de transformations sociales, on estimait que leur Ă©volution, du feu Ă  la vapeur, expliquait les changements sociaux, le passage de la promiscuitĂ© primitive Ă  la monogamie Ă  travers une sĂ©rie d’étapes obligĂ©es, dont les sociĂ©tĂ©s primitives actuelles reprĂ©sentaient les vestiges et que notre sociĂ©tĂ© elle-mĂȘme devait avoir parcourues. C’est pourquoi l’ethnologie pouvait ĂȘtre qualifiĂ©e d’étude sur l’histoire des peuples et des cultures et ne cherchait pas Ă  donner un sens Ă  une sociĂ©tĂ© particuliĂšre considĂ©rĂ©e en elle-mĂȘme.

Seuls certains traits ou institutions Ă©taient retenus Ă  des fins comparatives pour reconstruire le sens de l’évolution. Histoire et ethnologie se trouvaient alors Ă©troitement liĂ©es, cette association ne devant d’ailleurs jamais cesser d’ĂȘtre discutĂ©e. C’est pourtant Ă  la lumiĂšre de cette thĂ©orie Ă©volutionniste que la recherche ethnologique fit l’inventaire des connaissances et forgea ses premiers concepts, ainsi que sa mĂ©thode spĂ©cifique, qui lui Ă©vita de demeurer une simple philosophie sociale. L’AmĂ©ricain Lewis Henry Morgan (1818-1881) est souvent considĂ©rĂ© comme le fondateur de la discipline, car il fut le premier Ă  «aller sur le terrain» (League of the Iroquois , 1851; Ancient Society , 1877). Il vĂ©cut parmi les Indiens iroquois et dĂ©crivit leur vie sociale et culturelle, faisant de sa propre expĂ©rience le matĂ©riau brut de sa rĂ©flexion. Il fut suivi, selon une mĂ©thode plus systĂ©matique, par des chercheurs tels que Franz Boas (1858-1942) et Williams Halse Rivers (1864-1922) pour lesquels le recueil direct des observations constituait la dĂ©marche prĂ©alable de toute approche ethnologique. Plus tard, Bronislaw Malinowski (1884-1942) imposa celle-ci comme mĂ©thode scientifique, une mĂ©thode impliquant la rupture avec la sociĂ©tĂ© de l’observateur et exigeant une collecte systĂ©matique de tous les aspects de la sociĂ©tĂ© Ă©tudiĂ©e. L’ethnologie Ă©tait dĂšs lors crĂ©Ă©e en tant que science constituĂ©e, sous le double rapport de son objet et de sa mĂ©thode. Et ainsi commençait Ă  se vĂ©rifier le propos de LĂ©vi-Strauss lorsque, bien plus tard, il dira que l’expĂ©rience ethnographique est unique comme mode de connaissance parce que l’observateur est son propre instrument de recherche et que «pour parvenir Ă  s’accepter dans les autres, but que tout ethnologue assigne Ă  la connaissance de l’homme, il faut d’abord se refuser en soi». Cette mĂ©thode spĂ©cifique fut imposĂ©e Ă  l’ethnologie par son objet mĂȘme, car, dans les dĂ©buts, celui-ci n’était constituĂ© que par des sociĂ©tĂ©s sans Ă©criture, c’est-Ă -dire sans histoire et ne pouvait ĂȘtre apprĂ©hendĂ© que par l’observation directe; le recours Ă  cet unique moyen de connaissance forgea ainsi l’originalitĂ© de la dĂ©marche anthropologique.

Mais une autre prĂ©occupation allait intĂ©resser l’ethnologie. NĂ©e dans la rencontre avec les sociĂ©tĂ©s sans histoire, en effet, celle-ci en vint Ă  se prĂ©occuper des cultures et traditions populaires de l’Europe mĂȘme qu’avaient abandonnĂ©es les historiens mobilisĂ©s par la «grande histoire». De nombreuses sociĂ©tĂ©s locales d’ethnographie dressĂšrent des inventaires de contes, de superstitions, de lĂ©gendes, de techniques, de miettes d’histoire. Ces donnĂ©es allaient ĂȘtre ensuite reprises et Ă©tudiĂ©es systĂ©matiquement par des chercheurs tels qu’Arnold Van Gennep (1873-1957) dans son Ɠuvre imposante sur le folklore et les rituels. Une semblable ouverture anthropologique a Ă©tĂ© favorisĂ©e par les travaux de Georges DumĂ©zil sur le monde indo-europĂ©en, qui, Ă  propos de la mythologie et de la religion, comme ceux de Van Gennep pour les traditions populaires, assignent au chercheur un champ d’étude gĂ©ographiquement et culturellement plus proche. Ainsi l’ethnologie deviendra plus tard celle des sociĂ©tĂ©s paysannes, une ethnologie qui, abstraction faite des critĂšres exotiques, s’occupera aussi bien des communautĂ©s andines que de celles de la France rurale. Cette nouvelle perspective allait rĂ©unifier une anthropologie devenue moins impĂ©rialiste du fait qu’elle se tournait Ă  la fois vers le lointain et vers le proche.

Les dĂ©buts de l’ethnologie ont Ă©tĂ© marquĂ©s par l’émergence de nouveaux concepts et de nouveaux domaines. Morgan rĂ©vĂ©la le domaine de la parentĂ©, qui constitua pendant longtemps l’un des fondements de la discipline. Il fut le premier Ă  montrer le caractĂšre classificatoire et systĂ©matique des liens de consanguinitĂ© et d’alliance, qui occupent souvent une position centrale dans les sociĂ©tĂ©s Ă©tudiĂ©es, et compara, de ce point de vue, des peuples aussi Ă©loignĂ©s gĂ©ographiquement que les Iroquois et les Tamoul de l’Inde (Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family , 1871). De son cĂŽtĂ©, John Ferguson McLennan (1827-1881) dĂ©battait de l’exogamie, tandis que sir Henry J. S. Maine Ă©tudiait le droit dans l’AntiquitĂ© et dans les sociĂ©tĂ©s primitives, posant ainsi les fondements d’une future anthropologie juridique. La mĂ©thode comparative se dĂ©veloppa et Edward B. Tylor (1832-1917) proposa un traitement statistique des donnĂ©es ethnographiques afin de rechercher les corrĂ©lations entre les institutions. Souscrivant Ă  la thĂšse Ă©volutionniste en honneur Ă  l’époque, il y intĂ©gra ses analyses de la religion et des mythes, dĂšs lors perçus comme des restes de l’état sauvage (Primitive Culture , 1874). Et Ă  sa suite, sir James G. Frazer entreprenait une importante Ă©tude comparative des croyances et des rites relevĂ©s dans des champs culturels extrĂȘmement divers. Dans son Rameau d’or , Ɠuvre qui connut, de 1890 Ă  1915, plusieurs Ă©ditions de plus en plus abondantes et qui est, elle aussi, marquĂ©e par l’évolutionnisme, il distingue la magie de la religion, interprĂšte le totem et le tabou, analyse le «passage de la pensĂ©e magique Ă  la pensĂ©e scientifique»... MalgrĂ© les critiques qui lui furent adressĂ©es, Frazer peut ĂȘtre considĂ©rĂ© comme le fondateur de l’anthropologie religieuse et, d’une certaine façon, de la mythologie comparĂ©e.

DĂšs le dĂ©but du XXe siĂšcle, la thĂ©orie Ă©volutionniste allait ĂȘtre battue en brĂšche par des auteurs tels que F. Boas et B. Malinowski. Les catĂ©gories supposĂ©es universelles et relevant d’une Ă©conomie politique ethnocentrique allaient ĂȘtre remises en question par les descriptions de Boas sur le potlatch des Indiens Kwakiutl de la cĂŽte nord-ouest des États-Unis (The Kwakiutl of Vancouver , 1909). SystĂšme de dons et de contre-dons de richesses accumulĂ©es – dons et contre-dons par lesquels le donateur gagne prestige et statut social tandis que le donataire, mis en position de concurrence, est contraint, pour son prestige et son statut, de rendre plus qu’il n’a reçu –, le potlatch atteint un point extrĂȘme chez les Kwakiutl, qui vont jusqu’à dĂ©truire les richesses accumulĂ©es. Une nouvelle rĂ©flexion s’ouvrait sur l’économie primitive, Ă©conomie oĂč les «sauvages» ne sont pas Ă©crasĂ©s par la nature, mais oĂč production, Ă©change, consommation et compĂ©tition sociale sont rĂ©glĂ©s par la coutume. Quelques annĂ©es plus tard, en dĂ©crivant le cycle de la kula (systĂšme particulier d’échange entre les Ăźles MĂ©lanĂ©siennes), B. Malinowski (The Argonauts of the Western Pacific , 1922) rejoignait les donnĂ©es de Boas sur le potlatch et contestait l’existence de la monnaie, du fait que les objets Ă©changĂ©s en l’occurrence ne sont pas des marchandises se prĂȘtant Ă  une commune mesure. Les deux ethnologues organisĂšrent ainsi le champ d’une future anthropologie Ă©conomique. En France, la dimension anthropologique fut donnĂ©e Ă  l’ethnologie naissante par des sociologues, notamment Émile Durkheim et Marcel Mauss. Avec le premier, celle-ci se libĂšre quelque peu des prĂ©occupations Ă©volutionnistes et tend, comme la sociologie, Ă  considĂ©rer «les faits sociaux comme des choses». Construisant la thĂ©orie du fait social et analysant les rapports entre les faits sociaux, Durkheim a Ă©tabli, Ă  partir de matĂ©riaux ethnographiques, des typologies qui constituĂšrent la matiĂšre de la rĂ©flexion anthropologique. Plus rĂ©solument tournĂ© vers l’ethnographie, Mauss, malgrĂ© l’absence d’une pratique rĂ©elle, forma toute une gĂ©nĂ©ration de chercheurs au «travail de terrain». Surtout, il contribua Ă  une nouvelle orientation des recherches: rejetant les inventaires disparates des coutumes et des croyances, il proposa la notion de phĂ©nomĂšne social total, notion qui permet de saisir le sens et l’importance d’un phĂ©nomĂšne en le resituant dans l’espace de la sociĂ©tĂ© et dans les dĂ©pendances qu’il entretient avec d’autres phĂ©nomĂšnes au sein d’un ensemble conçu comme systĂšme. Mauss veut concevoir la vie sociale comme un systĂšme de relations oĂč le tout l’emporte sur les parties. Dans l’Essai sur le don (1923), il rĂ©interprĂ©ta les donnĂ©es sur le potlatch en faisant de celui-ci un systĂšme de dons Ă©changĂ©s et en y voyant la manifestation d’un phĂ©nomĂšne social total et multiforme: religieux, Ă©conomique, politique, etc. Cette perspective globalisante inspira profondĂ©ment l’ethnologie par la suite, qu’elle fĂ»t fonctionnaliste ou structuraliste. Elle orientait la recherche vers une anthropologie sociale, vers l’anthropologie tout court du fait que Mauss refusait de faire Ă©clater l’homme dans ses diverses dimensions: physique, psychique, sociale, individuelle.

3. L’anthropologie sociale et culturelle

LibĂ©rĂ©e d’une certaine histoire de type spĂ©culatif, et obligĂ©e de forger de nouveaux concepts, l’ethnologie porta sa rĂ©flexion sur la culture et sur la sociĂ©tĂ©, cette dualitĂ© devant conduire Ă  deux courants de pensĂ©e complĂ©mentaires et parfois opposĂ©s. Lorsque la notion de culture rejoignit celle de civilisation (sans qu’une hiĂ©rarchie fĂ»t prĂ©supposĂ©e entre l’une et l’autre), l’ethnologie repensa son objet en fonction des rapports entre la nature et la culture, celle-ci Ă©tant comprise comme l’ensemble des productions matĂ©rielles et intellectuelles ou des comportements propres Ă  chaque sociĂ©tĂ©, transmis par un processus social acquis. La notion de culture est toutefois trop vague pour faire l’unanimitĂ©. Dans une dĂ©finition cĂ©lĂšbre, Tylor y voit un «tout complexe, qui inclut les connaissances, les croyances, l’art, la morale, le droit, les coutumes et toutes autres capacitĂ©s et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la sociĂ©té». On peut donc parler, Ă  propos du fait humain, et de la culture en gĂ©nĂ©ral et de la culture propre Ă  chaque population. Ainsi entre-t-on d’emblĂ©e dans le dĂ©bat qui amena LĂ©vi-Strauss Ă  souligner la difficultĂ© de conjuguer la culture au singulier et la culture au pluriel. Si la culture est universelle, comment caractĂ©riser ses traits constants et sa nature? Si l’on se tourne vers la diversitĂ© des cultures, comment les comparer et sur quels critĂšres? L’acceptation de la coexistence du singulier et du pluriel de la culture sous-tend, en rĂ©alitĂ©, la plupart des dĂ©marches anthropologiques, bien que certains privilĂ©gient l’un des aspects. Lorsque E. Leach soutient que «la diversitĂ© de la culture n’implique pas la pluralitĂ© des cultures», il tourne rĂ©solument le dos aux tenants d’un hyper-relativisme culturel qui marqua l’anthropologie amĂ©ricaine.

Culture et société

Les travaux que F. Boas, maĂźtre de l’observation directe et fondateur de l’anthropologie amĂ©ricaine, consacra aux Eskimo et aux Indiens de la cĂŽte nord-ouest, inaugurĂšrent l’époque des grandes monographies qu’allaient plus tard entreprendre Malinowski aux Ăźles Trobiands, Firth Ă  Tikopia et tant d’autres chercheurs d’une tradition qui a fourni l’un de ses modĂšles Ă  l’anthropologie et fit la richesse de son savoir. Chez Boas, chaque culture est considĂ©rĂ©e en elle-mĂȘme comme un phĂ©nomĂšne unique et spĂ©cifique; mais cette mĂ©thode morphologique a parfois le dĂ©faut de s’arrĂȘter en quelque sorte au bord de la culture Ă©tudiĂ©e. La pluralitĂ© des cultures et la variĂ©tĂ© de leurs productions empĂȘchent toute thĂ©orie gĂ©nĂ©rale qui pourrait dĂ©passer une spĂ©cificitĂ© culturelle. À l’inverse de ce que professe l’évolutionnisme, la causalitĂ© repose ici sur la notion de diffusion culturelle, qui tend Ă  expliquer la prĂ©sence de traits ou d’institutions donnĂ©s par les contacts et les emprunts qui sont supposĂ©s s’effectuer au sein d’une aire gĂ©ographique dĂ©limitĂ©e. Par la suite, Alfred Louis Kroeber (1876-1960) dĂ©veloppa cette mĂ©thode au point d’en faire une thĂ©orie superorganistique dans laquelle la culture devient une abstraction, coupĂ©e des hommes et de la rĂ©alitĂ©. Le courant fonctionnaliste britannique rĂ©agira contre ces positions, encore que l’un de ses fondateurs, Malinowski, refusĂąt de perdre de vue l’universalitĂ© de la culture tout en soulignant la spĂ©cificitĂ© de chaque culture; en effet, face aux propositions de Freud sur le complexe d’ƒdipe, il rejoint celui-ci quant Ă  l’universalitĂ© de la fonction de rĂ©pression, mais se sĂ©pare de lui en montrant la diversitĂ© des formes culturelles que peut prendre cette fonction: le dĂ©sir d’inceste ne se porte pas partout sur la mĂšre, ni le respect et la haine sur le pĂšre; cela dĂ©pend des sociĂ©tĂ©s et de leur organisation de la parentĂ©. À la lumiĂšre de cet exemple, Marc AugĂ© explique la dĂ©marche de Malinowski par le «souci de manifester Ă  la fois l’universalitĂ© du processus culturel et la spĂ©cificitĂ© de chaque ensemble culturel intĂ©gré».

Cette spĂ©cificitĂ© inspira d’autres anthropologues marquĂ©s par une orientation psychologique, notamment les culturalistes amĂ©ricains. De la particularitĂ© d’une culture, se dĂ©gage, selon eux, un certain style, un pattern qui imprĂšgne les individus et leurs comportements. Leur Ă©cole dite «Culture et personnalité» et reprĂ©sentĂ©e notamment par Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton, Abram Kardiner, soulignait l’influence de la culture sur la formation de la personnalitĂ©. Quand R. Benedict parle de «pattern de culture», M. Mead de «caractĂšre naturel», A. Kardiner de «personnalitĂ© de base», ce sont les relations entre les individus et la culture qui sont prises en compte, c’est-Ă -dire les comportements et le processus de socialisation de ces individus qui participent Ă  une culture oĂč la valeur des choses tient au sens que lui donne celle-ci. La configuration culturelle qu’on en dĂ©gage est alors mise en rapport avec les croyances, les institutions et les affectivitĂ©s particuliĂšres, avec les diverses modalitĂ©s du passage du normal Ă  l’anormal, avec les diffĂ©rentes maniĂšres dont s’opĂšre l’intĂ©gration Ă  la culture concernĂ©e. L’anthropologie culturaliste rencontra un grand succĂšs populaire, mais elle n’est qu’un des courants de l’anthropologie culturelle. D’autres approches culturalistes se sont dĂ©veloppĂ©es, pour lesquelles culture et sociĂ©tĂ© ne sont plus opposĂ©es mais constituent deux perspectives complĂ©mentaires d’une mĂȘme rĂ©alitĂ©. Que l’on passe de la culture Ă  la sociĂ©tĂ© ou de la sociĂ©tĂ© Ă  la culture, l’essentiel est que l’ensemble du champ anthropologique soit couvert.

LibĂ©rĂ©es du carcan hyper-relativiste, les tentatives de George Peter Murdock (The Social Structure , 1949) reposent sur le traitement statistique du plus grand nombre possible d’échantillons de culture, en vue d’établir un vaste systĂšme de comparaison et une sorte d’inventaire des sociĂ©tĂ©s humaines. MalgrĂ© les critiques formulĂ©es Ă  l’égard des critĂšres retenus, elles s’inscrivent dans une recherche des lois de dĂ©veloppement des sociĂ©tĂ©s oĂč la notion d’évolution culturelle n’est pas rejetĂ©e. La mĂȘme orientation se retrouve dans les nouvelles Ă©coles anthropologiques amĂ©ricaines, prĂ©occupĂ©es par les problĂšmes de l’évolution, de l’adaptation, des systĂšmes de reprĂ©sentation de la nature. Les recherches amĂ©ricaines se tournĂšrent, par ailleurs, vers l’étude du changement socio-culturel dans les communautĂ©s rurales et urbaines. R. Redfield, qui voyait dans celles-ci le microcosme de la sociĂ©tĂ© globale, les Ă©tudia au Mexique (Tepotzlan , 1930). O. Lewis et J. Steward, corrigeant cette perspective trop mĂ©caniste, ouvrirent la voie Ă  l’observation des sociĂ©tĂ©s paysannes et des nations modernes et complexes, en cherchant Ă  cerner des aires selon des critĂšres Ă©cologiques, culturels et sociaux. L’étude des sociĂ©tĂ©s paysannes et urbaines, encore illustrĂ©e par les travaux de C. Arensberg et S. Kimball (Family and Community in Ireland , 1940), devenait ainsi un objet de rĂ©flexion anthropologique au mĂȘme titre que les sociĂ©tĂ©s dites «primitives». La dualitĂ© des approches visant l’une la culture l’autre la sociĂ©tĂ© s’est donc rĂ©duite de façon sensible, jusqu’à faire place Ă  une anthropologie sociale et culturelle.

De l’écologie culturelle Ă  l’anthropologie française

Un autre courant amĂ©ricain se situe dans le cadre de cette anthropologie sociale et culturelle, qui, nĂ©e d’une orientation matĂ©rialiste et nĂ©o-Ă©volutionniste, rejetta l’intellectualisme et le psychologisme de l’anthropologie culturelle, provoquant aux États-Unis une vĂ©ritable rĂ©volution et posant les principes d’une nouvelle recherche. Anthropologues et archĂ©ologues s’inspirĂšrent des travaux de J. H. Steward prĂ©conisant l’analyse mĂ©ticuleuse des bases matĂ©rielles des sociĂ©tĂ©s humaines en relation avec leur adaptation au milieu. La sociĂ©tĂ© passe ainsi au rang d’un sous-systĂšme au sein d’un ensemble plus vaste qui inclut la nature animale et vĂ©gĂ©tale, l’écosystĂšme. Avant de comprendre, il est nĂ©cessaire d’identifier, de compter, de mesurer aussi bien l’environnement Ă©cologique que les techniques de production, les rĂ©gimes alimentaires, la balance Ă©nergĂ©tique, l’organisation des flux Ă©nergĂ©tiques et les circuits d’autorĂ©gulation. Soumise Ă  des conditions trĂšs prĂ©cises, cette mĂ©thode d’observation conduisit Ă  rĂ©viser certaines idĂ©es reçues sur l’homme «primitif», qu’on se reprĂ©sentait auparavant comme Ă©tant dominĂ© par la nature et Ă©puisĂ© par la quĂȘte de sa subsistance. Les recherches sur les populations de chasseurs-collecteurs (R. Lee et I. Devore, Man the Hunter , 1968), notamment sur les bushmen du dĂ©sert de Kalahari, rĂ©vĂ©lĂšrent qu’ils consacraient peu de temps – quatre heures par jour – Ă  assurer l’ensemble de leurs besoins et que leur temps de loisir Ă©tait plus long que celui de l’Occidental libĂ©rĂ© des contraintes de la subsistance. Les notions d’adaptation et de contrainte du milieu s’en trouvĂšrent renouvelĂ©es; Marshall Sahlins (Stone Age Economic , 1971) reconnut chez les chasseurs-collecteurs la premiĂšre sociĂ©tĂ© d’abondance, une sociĂ©tĂ© pour laquelle la satisfaction des besoins, Ă©tablis comme tels par la sociĂ©tĂ©, ne se heurtait pas Ă  la raretĂ©, et ne connaissait pas le surmenage. De nombreux chercheurs s’engagĂšrent dans cette voie, notamment R. Rappaport, A. P. Vayda, H. Conklin en Asie du Sud-Est et en OcĂ©anie; W. Suttles sur la cĂŽte nord-ouest des États-Unis. Dans le bassin mĂ©diterranĂ©en et en AmĂ©rique centrale, les archĂ©ologues suivirent la mĂȘme voie et en vinrent Ă  modifier la notion de rĂ©volution nĂ©olithique Ă  partir de l’étude minutieuse des conditions Ă©cologiques et des techniques des populations en question. La perspective ainsi ouverte Ă  l’archĂ©ologie et Ă  l’anthropologie autorisa Ă  repenser la notion d’évolution, Ă  la remettre Ă  l’honneur, Ă  condition qu’elle fĂ»t envisagĂ©e comme multilinĂ©aire, ce Ă  quoi s’employĂšrent en particulier M. Fried et M. Salhins. Le mouvement de l’écologie culturelle a permis aussi de fructueuses rencontres interdisciplinaires avec l’ethnobotanique, l’ethnozoologie, la technologie culturelle, l’anthropologie Ă©conomique. En dĂ©pit de certains excĂšs qui l’ont conduit Ă  traiter toutes les manifestations de la vie sociale en termes d’adaptation et Ă  majorer la relation entre Ă©cologie et Ă©conomie aux dĂ©pens des autres rapports sociaux dont il nĂ©glige la complexitĂ©, il a constituĂ© une vĂ©ritable rĂ©novation de l’anthropologie.

En France, l’évolution des thĂ©ories fut assez diffĂ©rente, car les rĂ©fĂ©rences Ă  la culture et Ă  la sociĂ©tĂ© y coexistĂšrent sans s’opposer. Tandis que Durkheim privilĂ©giait la sociologie et cherchait dans la notion d’inconscient collectif une rĂ©ponse aux formes Ă©lĂ©mentaires de la vie religieuse, L. LĂ©vy-Bruhl Ă©tudiait La MentalitĂ© primitive (1922). Il opposait Ă  la rationalitĂ© occidentale une pensĂ©e prĂ©-logique, mystique, analogique, qui s’appuie sur le mythe et le symbole, qui ne distingue pas le naturel du surnaturel, le sacrĂ© du profane, l’imaginaire du rĂ©el. MalgrĂ© ses a priori, qu’il devait attĂ©nuer par la suite, il eut le mĂ©rite considĂ©rable Ă  la fois d’offrir une nouvelle mĂ©thode descriptive oĂč l’observateur tient ses distances vis-Ă -vis de sa propre rationalitĂ©, de manifester la spĂ©cificitĂ© d’une pensĂ©e «archaĂŻque», d’ouvrir la voie Ă  une anthropologie religieuse. De mĂȘme, aprĂšs que Mauss eut rĂ©examinĂ© le phĂ©nomĂšne de la magie, Maurice Leenhardt, grĂące Ă  sa profonde connaissance de la Nouvelle-CalĂ©donie, dĂ©crivait cette pensĂ©e «archaĂŻque» selon laquelle l’homme n’est ni coupĂ© du monde ni objectivĂ©, oĂč nature et surnature se pensent ensemble.

L’école française forgea une gĂ©nĂ©ration de chercheurs qui, au sein d’une spĂ©cificitĂ© culturelle, approfondirent la rĂ©flexion sur la religion, le mythe, la cosmogonie comme systĂšmes de reprĂ©sentation du monde et de la personne: J. Guiart et P. MĂ©tais se tournaient vers le monde ocĂ©anien; M. Griaule et son Ă©cole (G. Dieterlien, D. Paulme, D. Zahan) dĂ©couvraient les populations de la zone sahĂ©lienne et les cĂ©lĂšbres Dogons, qui, par leurs mythes, rendent explicites toutes les formes du monde, de la vie et de la sociĂ©tĂ©. Griaule, dans son analyse de leurs rites et de leurs sacrifices, mit en Ă©vidence la notion de nyama que l’on retrouve dans l’ensemble de la zone sahĂ©lienne et qui dĂ©signe une sorte de force vitale, prĂ©sente en toutes choses, vĂ©gĂ©tales, animales ou humaines (Dieu d’eau , 1948; avec Germaine Dierterlein, Le Renard pĂąle , 1965). Il chercha Ă  mettre en relation cette connaissance de l’univers avec le concret, avec les techniques et les institutions sociales de la sociĂ©tĂ© Ă©tudiĂ©e; de son point de vue, cette «philosophie» de la sociĂ©tĂ©, inscrite dans une logique cohĂ©rente, permet d’apprĂ©hender les faits sociaux qu’elle manifeste et explicite. QualifiĂ©e parfois d’intellectualiste par les empiristes anglo-saxons, cette dĂ©marche fut riche d’enseignements et elle donna naissance Ă  de nouvelles rĂ©flexions et Ă  des remises en question sur la reprĂ©sentation du monde et sa construction, sur la notion de personne, sur les rapports entre mythes, rites et symboles, sur les thĂšmes rĂ©currents dans le discours mythique (Alfred Adler, Marc AugĂ©, Michel Cartry, GeneviĂšve Calame-Griaule, Pierre Smith).

L’anthropologie française, par ailleurs, travailla Ă  l’élaboration d’une anthropologie technologique et interdisciplinaire. DĂ©jĂ , Mauss avait Ă©tabli un programme de description des activitĂ©s techniques, c’est-Ă -dire non seulement des Ɠuvres produites par une sociĂ©tĂ©, mais aussi de l’ensemble des activitĂ©s qui concourent Ă  leur production: techniques de chasse, de culture, d’habitat, d’alimentation, ainsi que façons de marcher, de s’asseoir, etc. Les techniques sont des phĂ©nomĂšnes sociaux et l’ethnologie s’en occupe tout autant que du reste de la vie sociale. De mĂȘme que l’anthropologie isole arbitrairement un ensemble de phĂ©nomĂšnes (Ă©conomiques, politiques, religieux) pour les commoditĂ©s de l’observation sans pour autant nĂ©gliger leurs relations avec les autres phĂ©nomĂšnes sociaux, les techniques peuvent ĂȘtre isolĂ©es provisoirement en tant que systĂšmes, selon une mĂ©thode dont l’Ɠuvre d’AndrĂ© Leroi-Gourhan (depuis L’Homme et la nature , 1936, et L’Homme et la matiĂšre , 1943) fournit une illustration remarquable. Cette Ɠuvre considĂšre d’abord les activitĂ©s techniques sous l’angle dynamique – le mouvement et son rĂ©sultat – et les classe Ă  cet effet (percussion, pression, frottement, puis transformation de mouvement et d’énergie, motricitĂ©, fabrication d’outils simples et complexes), une telle classification permettant d’entreprendre une histoire des techniques et de leurs relations mutuelles. On parle de systĂšmes techniques lorsque ceux-ci sont conçus du point de vue de l’articulation entre les objets, les processus et les connaissances nĂ©cessaires Ă  leur production; l’histoire du geste technique devient une logique sociale et symbolique. Par lĂ , l’Ɠuvre de Leroi-Gourhan fut, dans le champ de l’anthropologie, une des premiĂšres Ă  s’ouvrir Ă  l’interdisciplinaritĂ©: elle intĂ©resse la technologie, la linguistique, la prĂ©histoire, tandis que ses apports concernant la pratique des fouilles, la reconstitution des habitats et des modes de vie prĂ©historiques, l’anthropologie physique (station debout, libĂ©ration de la main et de la parole) rĂ©pondent aux objectifs mĂȘmes de l’ethnologie. Un semblable souci de pluridisciplinaritĂ© anime AndrĂ© G. Haudricourt, qui est Ă  la fois ethnologue, botaniste, linguiste et technologue. De leur cĂŽtĂ©, Lucien Bernot au Pakistan et en France, Georges Condominas en Asie du Sud-Est, Robert Creswell en Irlande, tĂ©moignent du mĂȘme souci: leurs monographies couvrent l’ensemble du champ social et la minutie de leurs descriptions conduit Ă  des interprĂ©tations qui rattachent trĂšs Ă©troitement cette technologie culturelle Ă  l’anthropologie sociale. Notons enfin que l’effort inaugurĂ© par Leroi-Gourhan en vue de rapprocher l’archĂ©ologie et la prĂ©histoire a engendrĂ© une anthropologie archĂ©ologique et prĂ©historique oĂč l’homme des cultures passĂ©es retrouve sa place parmi ses productions matĂ©rielles.

4. L’anthropologie sociale

Il est nĂ©cessaire toutefois de revenir au dĂ©bat entre culture et sociĂ©tĂ© si l’on veut comprendre la naissance de l’anthropologie sociale britannique. Celle-ci a subi l’influence de Durkheim, qui cherchait dans les faits ethnographiques autre chose que la simple description d’une sociĂ©tĂ©, et a d’emblĂ©e nĂ©gligĂ© les traits culturels pour s’intĂ©resser aux relations, aux systĂšmes, aux fonctions. Ses fondateurs, B. Malinowski et A. R. Radcliffe-Brown, ont Ă  cet Ă©gard reconnu leur dette vis-Ă -vis de Durkheim: ce qui importe, ce sont moins les traits particuliers d’une culture que la fonction qu’ils remplissent dans la sociĂ©tĂ©. La culture renvoyant aux coutumes ou aux productions, et la sociĂ©tĂ© aux relations sociales, E. E. Evans-Pritchard illustre ainsi la fameuse distinction: dans nos Ă©glises, dit-il, les fidĂšles enlĂšvent leur chapeau et gardent leurs chaussures, tandis que, dans les mosquĂ©es, les musulmans gardent leur chapeau et enlĂšvent leurs chaussures. Ces deux attitudes rĂ©pondent Ă  deux coutumes diffĂ©rentes, mais remplissent une mĂȘme fonction sociale: tĂ©moigner du respect. Dans une sociĂ©tĂ©, oĂč culture et structure sociale lui sont donnĂ©es ensemble, l’observateur doit donc, pour comparer, distinguer la manifestation culturelle de la relation sociale. Rejetant toute histoire spĂ©culative, les anthropologues britanniques situeront alors l’analyse dans la synchronie: puisque l’on Ă©tudie des sociĂ©tĂ©s sans Ă©criture, donc sans histoire connue, il est inutile de faire des conjectures sur leur passĂ© Ă  jamais perdu; il est plus important de comprendre comment elles sont organisĂ©es dans le prĂ©sent, comment elles fonctionnent de façon Ă  se reproduire et Ă  assurer leur devenir. On comparera la sociĂ©tĂ© Ă  un organisme vivant, qui s’explique Ă  partir des interrelations existant entre les organes et les fonctions. Chaque Ă©lĂ©ment joue son rĂŽle, dans cette totalitĂ©, par sa fonction vis-Ă -vis de celle-ci et par sa relation aux autres Ă©lĂ©ments. On s’attachera donc Ă  rechercher cette logique interne qui est propre Ă  assurer le maintien de la sociĂ©tĂ©. Il reste que le concept de fonction chez Malinowski diffĂšre de celui de Radcliffe-Brown et s’inscrit Ă  travers son Ɠuvre d’ocĂ©aniste dans une thĂ©orie des besoins, besoins qui, certains Ă©tant fondamentaux, d’autres secondaires, ont Ă©tĂ© Ă©laborĂ©s par une culture particuliĂšre. Radcliffe-Brown radicalisa la notion de fonction dans un sens vĂ©ritablement fonctionnaliste, au point de lui faire dĂ©signer le rĂŽle jouĂ© par une institution en vue du maintien de l’équilibre social, ce dernier Ă©tant assurĂ© par une structure sociale conçue comme une «disposition ordonnĂ©e de parties ou d’élĂ©ments composant un tout» (de cette thĂ©orie gĂ©nĂ©rale de la structure sociale et des systĂšmes, certains concepts annoncent dĂ©jĂ  les principes structuralistes). Malinowski et Radcliffe-Brown, dont l’Ɠuvre, plus restreinte que celle du premier, eut une portĂ©e immense (Structure and Function in Primitive Society , recueil d’articles Ă©crits de 1924 Ă  1949), dĂ©limitĂšrent Ă  eux deux les mĂ©thodes et le champ de l’anthropologie sociale britannique. Leurs continuateurs s’intĂ©ressĂšrent principalement Ă  l’Afrique, Ă  quelques exceptions prĂšs, tel R. Firth, qui Ă©tudia une Ăźle polynĂ©sienne pendant prĂšs de trente ans (We, the Tikopia , 1936). Le travail sur le terrain fut intensif, comme le prĂ©conisait Malinowski, et il donna lieu Ă  de nombreuses et excellentes monographies. Le projet de Radcliffe-Brown Ă©tait de comparer, afin d’établir des classifications, des systĂšmes de relations manifestĂ©s dans les diverses sociĂ©tĂ©s. Selon l’axe vertical, il a Ă©tabli une logique des systĂšmes et sous-systĂšmes qui s’articule d’aprĂšs les structures envisagĂ©es: la mise en relation mutuelle des sous-systĂšmes (sous-systĂšme de parentĂ©, sous-systĂšmes politique, religieux, Ă©conomique) constitue la structure sociale de la sociĂ©tĂ©. Selon l’axe horizontal, il a cherchĂ© Ă  rĂ©duire la diversitĂ© des phĂ©nomĂšnes en les rassemblant en quelques classes: ainsi, il ordonna les systĂšmes de parentĂ© australiens en fonction de certaines caractĂ©ristiques communes et tenta d’expliquer les complexes systĂšmes de parentĂ© dits «Crow-Omaha», qu’on rencontre en beaucoup d’endroits, par un principe unique d’unifiliation. Les Ă©tudes et dĂ©bats relatifs aux systĂšmes de parentĂ© furent si nombreux (tel l’ouvrage collectif African Systems of Kinship and Marriage , Ă©ditĂ© par Radcliffe-Brown et D. Forde en 1950) que l’école anglaise garda longtemps le quasi-monopole de l’anthropologie de la parentĂ© et que son autoritĂ© en la matiĂšre fut immense (E. E. Evans-Pritchard, M. Fortes, J. Goody, R. Needham, A. R. Radcliffe-Brown). Elle dĂ©veloppa aussi les recherches sur les systĂšmes politiques et classa selon ce principe les sociĂ©tĂ©s africaines. Dans l’ouvrage fondamental publiĂ© sous la direction de M. Fortes et E. E. Evans-Pritchard, et intitulĂ© African Political Systems (1940, avec des Ă©tudes de M. Gluckman, S. F. Nadel, A. Richard, I. Shapera), sociĂ©tĂ©s acĂ©phales segmentaires, chefferies, royaumes Ă  pouvoir Ă©tatique sont Ă©tudiĂ©s et classĂ©s selon une mĂ©thode qui dĂ©termina pour longtemps l’orientation des recherches et qui ouvrir le champ Ă  l’anthropologie politique. L’école britannique s’intĂ©ressa aussi trĂšs soigneusement aux rapports entre la parentĂ© et les systĂšmes politico-juridiques (J. Beattie, D. Forde, L. Mair) et dĂ©boucha sur une thĂ©orie des systĂšmes unilinĂ©aires, particuliĂšrement illustrĂ©e par Fortes chez les Tallensi du Ghana et par Evans-Pritchard chez les Nuers du Soudan. L’insistance avec laquelle les auteurs rapprochĂšrent la parentĂ© d’une catĂ©gorie juridique fut entachĂ©e par certains a priori thĂ©oriques mais elle n’en amorça pas moins la possibilitĂ© d’une anthropologie juridique. La nature du pouvoir fut reconsidĂ©rĂ©e dans ses relations multiples avec la religion, avec la parentĂ©, avec les classes d’ñge. L’anthropologie sociale britannique Ă©tudia aussi les conduites religieuses, la magie et la sorcellerie (J. Middleton, R. F. Fortune, E. E. Evans-Pritchard, M. Douglas, S. F. Nadel). S’écartant des thĂ©ories Ă©volutionnistes de sir James Frazer, Evans-Pritchard essaya d’envisager ces rĂ©alitĂ©s Ă  partir des catĂ©gories indigĂšnes des AzandĂ© du Soudan et il montra comment les causalitĂ©s (incomprĂ©hensibles pour l’Occidental) s’ordonnent selon une logique du malheur, de la maladie, du sacrĂ©.

Le refus de recourir Ă  l’histoire ne fut pas une rĂšgle unanimement suivie par l’école britannique. Il conduisait en effet Ă  se poser la question des transformations sociales, Ă  laquelle de nombreux auteurs, tels M. Gluckman et R. Nadel se consacrĂšrent. C’est Ă  partir de l’étude comparĂ©e de cas privilĂ©giĂ©s et de l’analyse des rĂŽles, des procĂ©dures et des conflits que Gluckman cherche Ă  faire une thĂ©orie du contrĂŽle social. Cette prĂ©occupation devint fondamentale dans la suite, lorsque l’anthropologie se resitua par rapport Ă  ce concept, qui pose les problĂšmes du rapport de la diachronie et de la synchronie, de la reproduction, de l’efficacitĂ© sociale et symbolique (V. Turner). À l’inverse, la notion d’un Ă©quilibre social privĂ© de toute dimension diachronique paralysa la rĂ©flexion d’une partie de l’anthropologie anglaise, le fait de privilĂ©gier la fonction aux dĂ©pens de la relation aboutissant parfois Ă  ce truisme selon lequel l’explication d’une institution trouverait sa justification dans ce qu’elle fonctionne. Il fallut attendre les critiques d’Edmund Leach et la prĂ©sentation par celui-ci des SystĂšmes politiques des hautes terres de Birmanie , systĂšmes qui relĂšvent d’une organisation profondĂ©ment instable, pour contester cette notion souvent artificielle d’équilibre social. Bien qu’Evans-Pritchard eĂ»t revalorisĂ©, dans les annĂ©es quarante, la notion de relation au nom d’une sorte de fonctionnalisme structural, il n’avait pas Ă©tĂ© suivi dans cette voie. PrivilĂ©giant cette notion dans le sens d’une relation structurale, il montrait que la fonction d’un Ă©lĂ©ment importe moins que sa position par rapport, non au systĂšme, mais aux autres Ă©lĂ©ments du mĂȘme ordre. La notion de structure, modifiĂ©e, repose sur la relation d’opposition. Les mots et les choses doivent ĂȘtre compris dans leurs relations communes et constituer un domaine douĂ© de sens. Par lĂ , Evans-Pritchard, le premier, passe de la fonction Ă  la signification, inaugurant une nouvelle anthropologie, structurale cette fois. Il montre comment les organisations lignagĂšre et territoriale des Nuers sont coextensives l’une Ă  l’autre, comment chacun de leurs Ă©lĂ©ments constitutifs, lignage ou section territoriale, n’existe que dans la mesure oĂč il s’oppose Ă  un autre de mĂȘme niveau, et ne se manifeste qu’en temps de guerre, de razzia, de conflit localisĂ©. En temps de paix, l’ensemble de cette organisation segmentaire n’apparaĂźt pas de façon manifeste. De cette perspective structurale, seul Leach retiendra l’argument, ce qui a fait de lui le pionnier du structuralisme en Grande-Bretagne. Son originalitĂ© se mesure Ă  la maniĂšre dont il se sĂ©pare des uns et des autres. L’influence qu’ont eue sur lui Malinowski et le structuralisme apparaĂźt dans son effort pour conjuguer empirisme et rationalisme. Dans son ouvrage sur les Kachin de Birmanie, il n’isole pas le systĂšme politique mais l’intĂšgre dans une sĂ©rie de relations avec l’écologie, l’histoire, l’économie et la parentĂ© afin de comprendre les transformations et l’instabilitĂ© inhĂ©rentes Ă  ces systĂšmes politiques. À un autre niveau, il se rapproche de l’analyse structurale dans son traitement des donnĂ©es (qui ne sont jamais signifiantes en elles-mĂȘmes), de la structure et des modĂšles. Il considĂšre que la rĂ©alitĂ© ne se confond ni avec le modĂšle indigĂšne (l’ordre et le sens que l’autochtone y met) ni avec celui que construit l’ethnologue (selon ses propres catĂ©gories): c’est la relation dialectique entre ces deux modĂšles qui fait sens, qui permet de penser la rĂ©alitĂ©. Bien que les concepts de modĂšle et de structure n’aient pas toujours le mĂȘme sens chez Leach et chez LĂ©vi-Strauss, les rĂ©interprĂ©tations de l’un concernant certaines structures de parentĂ© et de mariage rejoignent bien souvent celles de l’autre.

5. Anthropologie structurale et anthropologie sociale

L’apport de LĂ©vi-Strauss

Il n’y a pas d’antinomie entre l’anthropologie structurale et l’anthropologie sociale. La premiĂšre fut d’abord une mĂ©thode qui en vint Ă  dĂ©velopper de telles implications thĂ©oriques qu’elle visa Ă  rassembler les sciences humaines dans une science globale de la communication, dans une sĂ©miologie oĂč l’analyse structurale de la parentĂ© et des mythes s’intĂ©grerait en un de ses lieux, l’anthropologie sociale. Les interrogations que s’adressent mutuellement la mĂ©thode et la thĂ©orie rĂ©vĂšlent Ă  la fois les obstacles Ă  une telle ambition scientifique et ses espoirs. LĂ©vi-Strauss, qui rejetta les interprĂ©tations en termes d’histoire, de spĂ©cificitĂ© culturelle et de fonction, ouvrit le champ Ă  un autre possible, celui du sens. DĂšs lors qu’est posĂ©e la question du sens dans la diversitĂ© des cultures, se trouve affirmĂ©e de facto la position irrĂ©ductible de l’identitĂ© de l’esprit humain. S’il existe des lois de portĂ©e gĂ©nĂ©rale qui font sens Ă  travers l’apparente diversitĂ© culturelle, il existe alors une structure mentale universelle. La recherche de ces universaux, tant dans les mythes que dans la parentĂ©, vise Ă  faire la thĂ©orie de ces structures mentales, Ă  mettre en Ă©vidence des invariants, peu nombreux, organisĂ©s en systĂšmes signifiants. Si la parentĂ© et les mythes sont privilĂ©giĂ©s, c’est que, plus que d’autres domaines, ils offrent le caractĂšre de systĂšmes (la structure prenant ici un sens diffĂ©rent de celui qu’elle a chez Radcliffe-Brown). Le modĂšle qui servit Ă  la construction du nouvel outil analytique est la linguistique structurale: LĂ©vi-Strauss transpose Ă  l’ordre de la parentĂ© et Ă  celui des mythes la mĂ©thode phonologique, qui, s’occupant Ă  la fois des relations entre les termes et du systĂšme, met l’accent Ă  travers une analyse synchronique sur le caractĂšre inconscient de l’infrastructure des phĂ©nomĂšnes linguistiques. Traitant la structure comme un ensemble de relations fondĂ©es sur une opposition distinctive, il recherche, dans tel systĂšme, ses lois de transformation, Ă©laborĂ©es «par l’esprit Ă  l’étage de la pensĂ©e inconsciente». La structure et l’organisation sociale sont distinguĂ©es, celle-ci Ă©tant la manifestation de celle-lĂ . Le modĂšle construit de la structure est, selon Raymond Boudon, la «thĂ©orie d’un systĂšme d’apparence», un systĂšme de symboles. LĂ©vi-Strauss forme le projet de penser les systĂšmes de parentĂ© comme des systĂšmes de symboles; il rassemble une incroyable quantitĂ© de donnĂ©es afin de faire la thĂ©orie de la parentĂ©, inspirĂ©e par les idĂ©es de Mauss sur la rĂ©ciprocitĂ©. Dans Les Structures Ă©lĂ©mentaires de la parentĂ© (1949), les rapports entre la nature et la culture, repensĂ©s en termes d’opposition et de complĂ©mentaritĂ©, sont envisagĂ©s sous l’angle de l’universalitĂ© des caractĂšres de l’espĂšce et de la variabilitĂ© des rĂšgles sociales. Dans les faits de parentĂ©, ce qui instaure le lien entre nature et culture, c’est le prohibition de l’inceste, prĂ©sente dans toute l’espĂšce humaine, et dans une grande diversitĂ© allant de la restriction minimale – les parents directs – Ă  la plus Ă©tendue (famille, clan, village). C’est l’aspect nĂ©gatif d’une rĂšgle positive qui contraint Ă  l’échange des femmes. Les parentes proches d’un homme lui sont interdites comme Ă©pouses pour pouvoir ĂȘtre promises Ă  un autre, qui, Ă  son tour, cĂ©dera ses propres parentes proches, qui lui sont interdites Ă  lui. Dans le cas le plus Ă©lĂ©mentaire (au niveau du systĂšme et non Ă  celui de l’évolution), on Ă©change une sƓur contre une Ă©pouse; c’est bien ce qu’on a pu observer chez certains aborigĂšnes australiens oĂč les «sƓurs» (c’est-Ă -dire toutes les femmes nĂ©es dans un groupe) sont Ă©changĂ©es contre celles d’un autre groupe. Les systĂšmes de parentĂ© sont des systĂšmes de communication dans lesquels «les femmes comme les paroles» circulent entre les hommes. Les formes les plus Ă©videntes de ces systĂšmes sont celles oĂč il est prescrit que le conjoint se situe dans une certaine catĂ©gorie de parentĂ© (cousine du premier ou du deuxiĂšme degrĂ© en ligne croisĂ©e masculine ou fĂ©minine); surtout, de tels systĂšmes donnent lieu Ă  des formes rĂ©guliĂšres d’échanges, circulaires ou immĂ©diats, dans lesquels se manifeste de la façon la plus apparente le principe de rĂ©ciprocitĂ©.

Bien que cette thĂ©orie ait Ă©tĂ© contestĂ©e par les empiristes anglo-saxons, sa portĂ©e gĂ©nĂ©rale continue de s’affirmer dans les travaux contemporains, notamment ceux de Françoise HĂ©ritier-AugĂ©: grĂące aux moyens statistiques et au traitement informatique, on fait apparaĂźtre la persistance de ces structures Ă©lĂ©mentaires de parentĂ© dans les sociĂ©tĂ©s qui ne prescrivent pas le choix du conjoint et dans celles oĂč, comme en Occident, la prohibition de l’inceste est minimale et le choix du conjoint laissĂ© Ă  d’autres facteurs sociologiques. Ces recherches ouvrent la voie Ă  des champs d’investigation totalement nouveaux et permettent de saisir, dans la synchronie et dans la diachronie, le fonctionnement matrimonial de nos propres sociĂ©tĂ©s, grĂące Ă  une collaboration entre historiens et anthropologues.

Le deuxiĂšme domaine auquel s’applique de maniĂšre privilĂ©giĂ©e l’analyse structurale est celui des mythes. À l’inverse des symbolistes qui cherchaient dans ces derniers la «bonne» signification, le sens cachĂ©, LĂ©vi-Strauss part Ă  la dĂ©couverte de leurs structures. Le postulat de l’universalitĂ© de l’esprit humain s’oppose Ă  la dichotomie proposĂ©e par LĂ©vy-Bruhl entre la pensĂ©e prĂ©logique (celle des «sauvages») et la ratio occidentale: la pensĂ©e sauvage, en effet, est Ă  l’Ɠuvre partout, y compris dans la sociĂ©tĂ© occidentale, mĂȘme si cette pensĂ©e se situe au niveau inconscient. Le lieu le plus manifeste oĂč elle s’exerce est Ă  l’évidence celui du mythe, dont la diversitĂ© des variantes offre paradoxalement le moyen d’en trouver la structure. L’analyse portera moins sur une classification des Ă©lĂ©ments, les mythĂšmes, que sur l’ensemble du mythe et de ses variantes, considĂ©rĂ© comme un systĂšme de transformations tel que l’on a Ă  travailler sur les relations entre structures, non sur le sens cachĂ©. Un thĂšme mythique est Ă©tudiĂ© non en lui-mĂȘme, mais pour la position qu’il tient dans le discours – en relation avec d’autres thĂšmes appartenant Ă  divers registres, technique, sociologique, cosmologique – et en fonction de la sociĂ©tĂ© qui l’a produit. Il en va de mĂȘme pour chaque mythe, qui se trouve situĂ© au sein d’un ensemble plus vaste du fait que les mythes sont des transformations d’autres mythes et que, d’une certaine façon, ils «se pensent entre eux». À partir d’un corpus de plus de cinq cents mythes amĂ©ricains, LĂ©vi-Strauss s’efforce, dans Les Mythologiques (1964-1971), de dĂ©gager les rĂšgles logiques qui prĂ©sident Ă  leurs transformations. Dans le mythe de rĂ©fĂ©rence, les rĂšgles de transformation se fondent sur des oppositions binaires (haut-bas, feu-eau, cru-cuit, silence-bruit), qui s’inversent selon les variantes dĂ©voilant un code (culinaire, astronomique, sensoriel) dont la dĂ©couverte permet d’expliciter d’autres mythes qui, Ă  leur tour, mĂšneront Ă  un nouveau code, jusqu’à former une totalitĂ© signifiante, analogue Ă  une partition musicale dont chaque sociĂ©tĂ© particuliĂšre jouerait un fragment sans le savoir. Mythe et musique sont comparables; «l’un et l’autre sont des machines Ă  supprimer le temps», car ils surmontent «l’antinomie du temps historique et rĂ©volu et d’une structure permanente».

Cette mĂ©thode d’analyse offrit un terrain de rĂ©flexions nouvelles Ă  l’anthropologie, en dĂ©pit des critiques qu’elle suscita. En fait, qu’on le veuille ou non, LĂ©vi-Strauss a fait plus que proposer un mode d’interprĂ©tation; c’est une vĂ©ritable rĂ©volution anthropologique qu’il provoqua. La volontĂ© de dĂ©couvrir un ordre dans le dĂ©sordre, l’unicitĂ© des structures dans la diversitĂ© de leurs manifestations marqua un nouveau pas qui permit Ă  la discipline de recentrer son objet. Trois objections furent opposĂ©es Ă  cette mĂ©thode, qui portaient sur les limites du sens, sur le sens de l’histoire et sur le traitement du statut des systĂšmes symboliques. Certains lui reprochĂšrent d’expulser l’homme de ses propres reprĂ©sentations, d’objectiver la pensĂ©e mythique en tant que telle, finalement, de vider de son sens le lieu oĂč on voulait en mettre. La deuxiĂšme critique s’est exprimĂ©e dans la polĂ©mique soulevĂ©e par Jean-Paul Sartre. Ce dernier conçoit l’histoire comme produisant le mythe, le prĂ©sent comme l’aboutissement de l’histoire, tandis que LĂ©vi-Strauss considĂšre celle-ci comme manifestant les transformations structurales des sociĂ©tĂ©s passĂ©es ainsi que de celles du prĂ©sent. Il subordonne l’ordre diachronique Ă  l’ordre synchronique, car, de mĂȘme que le mythe ou le temps proustien, l’histoire n’est jamais isolĂ©e du prĂ©sent, qui rassemble les Ă©vĂ©nements mĂ©morisĂ©s dans une totalitĂ© synchronique et non dans une sĂ©rie diachronique: «Loin donc que la recherche de l’intelligibilitĂ© aboutisse Ă  l’histoire comme Ă  son point d’arrivĂ©e, c’est l’histoire qui sert de point de dĂ©part pour toute quĂȘte d’intelligibilitĂ©.» À la dĂ©licate question de savoir comment concilier l’histoire et la structure, LĂ©vi-Strauss rĂ©pond qu’il n’y a pas d’antinomie radicale entre l’une et l’autre, mais deux façons de traiter le fait social dans ses dimensions spatiale ou temporelle. Il distingue les sociĂ©tĂ©s sans Ă©criture, donc sans histoire mĂ©morisĂ©e, qu’il qualifie de «froides», et les autres sociĂ©tĂ©s oĂč l’histoire est cumulative, parce que mĂ©morisĂ©e, transcrite et interprĂ©tĂ©e, les sociĂ©tĂ©s «chaudes»; mais cela ne veut pas dire que les premiĂšres soient dĂ©pourvues d’historicitĂ©. Toutefois – et c’est en ce point que surgit la troisiĂšme objection –, la conception de l’histoire devient problĂ©matique chez LĂ©vi-Strauss lorsqu’on se penche sur le statut des systĂšmes symboliques. La mĂ©thode structurale, si elle s’applique aux mythes et Ă  la parentĂ©, peut-elle s’appliquer aux autres systĂšmes? Les systĂšmes politiques, Ă©conomiques nĂ©cessitent-ils un traitement diffĂ©rentiel oĂč la recherche des causalitĂ©s, des articulations entre les systĂšmes, la comprĂ©hension des conflits et des contradictions rĂ©introduiraient l’histoire tant dans la sociĂ©tĂ© Ă©tudiĂ©e que dans les structures? Les deux rĂ©ponses possibles, par l’affirmative ou par la nĂ©gative, ne sont certes pas contradictoires, et les dĂ©veloppements ultĂ©rieurs des recherches anthropologiques en tĂ©moignent, qui reconnaissent leurs dettes Ă  l’égard de ce renouveau thĂ©orique, tels les travaux de Louis Dumont sur les castes de l’Inde ou ceux de Jean Pouillon et de Luc de Heusch en Afrique.

L’étude du changement social

La question des rapports du structuralisme avec l’histoire devint embarrassante lorsque la situation historique mĂȘme des sociĂ©tĂ©s dites froides souleva le problĂšme de leur dĂ©veloppement dans une situation coloniale qui imposait un sens unidirectionnel Ă  l’histoire. Contingences historiques et rĂ©flexions vivifiĂ©es par le structuralisme engendrĂšrent ainsi de nouveaux dĂ©bats au cours desquels l’histoire fut rĂ©intĂ©grĂ©e dans la rĂ©alitĂ© Ă©tudiĂ©e. Les travaux de Georges Balandier, notamment sa Sociologie actuelle de l’Afrique noire (1955) s’orientĂšrent vers une anthropologie dynamique qui, se distinguant de la dĂ©marche intellectualiste, posa les questions du changement social, de la transition et du dĂ©veloppement. Les sociĂ©tĂ©s froides sont entrĂ©es depuis longtemps dans l’histoire cumulative et elles doivent ĂȘtre analysĂ©es en fonction de ce facteur qui se caractĂ©rise par la domination, les crises et la rĂ©sistance. La dĂ©marche dynamique ne tourne pas le dos au structuralisme, mais veut le complĂ©ter en ce qu’«elle entend saisir la dynamique des structures tout autant que le systĂšme des relations qui les constitue: c’est-Ă -dire prendre en considĂ©ration les incompatibilitĂ©s, les contradictions, les tensions et le mouvement inhĂ©rent Ă  toute sociĂ©té». Saisir la rĂ©alitĂ© de ces transformations, c’est expliquer aussi les mouvements nationalistes et messianiques: l’anthropologie religieuse (notamment avec Roger Bastide) et l’anthropologie politique tirĂšrent les leçons de cette perspective qui permet de dĂ©passer les typologies de naguĂšre. Cette dĂ©marche rejoint d’une certaine façon les problĂ©matiques dĂ©ployĂ©es par l’anthropologie anglo-saxonne Ă  propos du changement social. C’est ainsi que G. Balandier, M. Gluckman, L. de Heusch, A. Kuper, M. G. Smith, A. Southal contribuĂšrent Ă©galement Ă  l’élaboration d’une anthropologie politique dans laquelle l’histoire n’est pas rĂ©voquĂ©e, ni la structure oubliĂ©e. Luc de Heusch, par exemple, Ă©tudie les États du Rwanda selon une mĂ©thode Ă  la fois structurale et historique, au sein de laquelle l’examen des configurations historique et culturelle cĂŽtoie les analyses du symbolisme de l’inceste royal et de la sacralitĂ© du pouvoir. Dans ses travaux sur l’Afrique centrale, G. Balandier, de son cĂŽtĂ©, se prĂ©occupe des rapports du politique avec la parentĂ©, avec les stratifications sociales et avec la religion, inscrits dans une dynamique de la tradition et de la modernitĂ© dont n’est pas exclu le souci de comprendre le passage Ă  l’État, cette question Ă©tant inhĂ©rente Ă  toute anthropologie politique. Le mĂȘme souci a caractĂ©risĂ© l’anthropologie d’inspiration marxiste, qui ne rompt pas toujours les ponts avec le structuralisme.

L’anthropologie marxiste

Certes, la conception que se font les marxistes de l’histoire est diffĂ©rente de celle de LĂ©vi-Strauss, mais, d’un cĂŽtĂ© comme de l’autre, les dĂ©bats portent sur les mĂȘmes problĂšmes fondamentaux, essentiellement celui de savoir quel statut et quelle prioritĂ© accorder aux systĂšmes symboliques. MĂȘme si, en dĂ©finitive, les divergences restent profondes, LĂ©vi-Strauss, dans La PensĂ©e sauvage , dĂ©clare vouloir contribuer Ă  la «thĂ©orie des superstructures, Ă  peine esquissĂ©e par Marx [...], sans mettre en cause l’incontestable primat des infrastructures». La rĂ©flexion et la critique que le marxisme exerça par rapport Ă  lui-mĂȘme (notamment avec Louis Althusser) et hors de lui-mĂȘme (face au structuralisme), ainsi que, plus gĂ©nĂ©ralement, les questions posĂ©es par l’économie Ă  l’anthropologie, entraĂźnĂšrent des analyses fĂ©condes qui tentaient de rĂ©concilier synchronie et diachronie, fonction et dĂ©termination. L’étude critique du mode de production fĂ©odal ou asiatique conduisit Ă  s’interroger, de ce point de vue, sur les sociĂ©tĂ©s lignagĂšres et sur celles de chasseurs-collecteurs: comment qualifier le mode de production de ces sociĂ©tĂ©s sans classes? comment manifester les inĂ©galitĂ©s et les contradictions qui s’y dĂ©veloppent? comment saisir les conditions du passage Ă  la chefferie, Ă  l’État? et de quel État s’agit-il alors? Le courant marxiste engagĂ© dans de telles interrogations (Maurice Godelier, Claude Meillassoux, P. P. Rey, Emmanuel Terray) n’est pourtant pas homogĂšne. Les uns tentent de faire la thĂ©orie du mode de production domestique et de l’articuler avec l’ensemble des rapports sociaux qui s’en dĂ©gagent (hiĂ©rarchie lignagĂšre, aĂźnĂ©-cadet); les autres cherchent Ă  identifier plusieurs modes de production au sein d’une sociĂ©tĂ© ou encore Ă  souligner l’exploitation des cadets par les aĂźnĂ©s, qui rempliraient alors une «fonction de classe». La tentative originale de M. Godelier (Horizons, trajets marxistes en anthropologie , 1973) consiste Ă  vouloir rĂ©concilier marxisme et structuralisme. Sa description minutieuse des conditions matĂ©rielles de la production, appliquant les leçons de l’écologie culturelle, s’accompagne de l’analyse des rapports sociaux aussi bien que des modes de pensĂ©e. Pour lui, les systĂšmes de parentĂ© et les systĂšmes symboliques ne sont pas seulement formels; ils sont Ă©galement des pratiques sociales. Aussi cherche-t-il Ă  dĂ©couvrir «des liens internes entre la forme, les fonctions, le mode d’articulation et les conditions d’apparition et de transformation de ces rapports sociaux et de ces modes de pensĂ©e». Dans nombre de sociĂ©tĂ©s, la parentĂ© joue un rĂŽle central; elle remplit de multiples fonctions (religieuse, politique, Ă©conomique); elle est Ă  la fois infrastructure et superstructure, car, systĂšme symbolique, elle fonctionne aussi comme rapport de production et mĂ©diatise l’économie. Une telle tentative pour faire Ă©clater les catĂ©gories habituelles constitue un pas important dans une voie permettant de comprendre que le rĂŽle jouĂ© dans un domaine gĂ©nĂ©ralement clos et autonome, l’économie, est dĂ©terminĂ© par d’autres domaines: par exemple, la parentĂ© dans les sociĂ©tĂ©s lignagĂšres, la religion chez les Incas, le politique chez les Grecs. Les systĂšmes symboliques ne sont pas disjoints de la production; et, en tant que pratiques sociales, ils constituent ce que Godelier appelle la «part idĂ©elle du rĂ©el»; ils entrent dans le jeu de la reproduction sociale sous le quadruple rapport de leurs formes, de leurs fonctions, de leurs hiĂ©rarchies et de leurs articulations. L’anthropologie cherche, selon cette perspective, Ă  passer «d’une morphologie sociale Ă  une physiologie sociale».

C’est autour des dĂ©bats ouverts entre le fonctionnalisme, le structuralisme et le marxisme que s’est organisĂ©e la recherche anthropologique contemporaine. Celle-ci, note Marc AugĂ© dans Symbole, fonction, histoire (1979), cherche Ă  briser le cercle qui enferme les thĂ©ories depuis un siĂšcle et «qui nous renvoie, inĂ©luctablement, du symbole Ă  la fonction ou de l’évolution Ă  la culture». La rencontre de ces diffĂ©rentes thĂ©ories pose plus clairement le problĂšme des reprĂ©sentations et de la rationalitĂ©, et tente de rompre cet enfermement; toutes projettent de penser Ă  la fois «l’efficacitĂ© des pratiques symboliques et de manifester la part nĂ©cessairement symbolique de tout rĂ©el social».

6. Problùmes de l’anthropologie contemporaine

RĂ©sultat des efforts critiques et des rencontres thĂ©oriques, l’anthropologie moderne reprĂ©sente une force de rĂ©flexion vers laquelle se tournent de nombreuses disciplines, car c’est bien lĂ  son nouveau paradoxe que d’avoir recentrĂ© son objet et affirmĂ© sa perspective holiste en dĂ©cloisonnant les do maines habituels et en optant pour l’interdisciplinaritĂ©. Les travaux actuels s’orientent tous vers ce dĂ©passement des contradictions dĂ©veloppĂ©es par le dĂ©bat anthropologique. La distinction classique de plusieurs domaines – anthropologie politique, anthropologie religieuse, anthropologie Ă©conomique – subsiste en raison d’une commoditĂ© qui permet de dĂ©signer d’avance l’orientation privilĂ©giĂ©e du traitement des donnĂ©es. Il n’en reste pas moins que l’analyse du fait dĂ©passe les catĂ©gories occidentales. La notion de fait social total est encore Ă  l’Ɠuvre, qui montre par exemple comment, de l’analyse de la parentĂ© comme systĂšme de descendance et d’alliance, on passe au fait politique (systĂšme lignager), au fait Ă©conomique (organisation de la production), au fait idĂ©ologique (reprĂ©sentation de la consanguinitĂ© et de l’alliance, de l’hĂ©rĂ©ditĂ©, du corps et du monde). De nouvelles catĂ©gories se dĂ©gagent, capables de rendre compte dans un ensemble signifiant des diversitĂ©s culturelles. Les Ă©tudes sur la parentĂ© ont fait de grands progrĂšs depuis les dĂ©buts de l’ethnologie. Si l’extrĂȘme diversitĂ© des systĂšmes de parentĂ© a pu ĂȘtre rĂ©duite Ă  quatre grands types et si les logiques de fonctionnement des systĂšmes d’alliance ont Ă©tĂ© dĂ©couvertes grĂące notamment aux moyens informatiques, il reste que la signification de ces lois et de ces structures s’ordonne autour du fait massif de la prohibition de l’inceste. Ainsi, la symbolique de l’inceste et son efficacitĂ© sont Ă©tudiĂ©es par rapport Ă  deux catĂ©gories supposĂ©es universelles, celles de l’identique et du diffĂ©rent. Mais elle rejoint d’autres manifestations symboliques, celle des mythes, celle des systĂšmes rituels et des systĂšmes de reprĂ©sentations. L’efficacitĂ© symbolique est aussi analysĂ©e dans d’autres champs, telles l’efficacitĂ© idĂ©ologique de la norme et de sa transgression dans les royaumes africains qui rĂšgle les rapports de domination, ou celle qui s’exprime dans les catĂ©gories de la violence et du consentement Ă  l’intĂ©rieur des rapports de domination et de leur reproduction. De mĂȘme, le travail et ses reprĂ©sentations sont repensĂ©s du point de vue anthropologique, ainsi la distinction des sexes, l’étude des relations entre hommes et femmes conduisant Ă  expliquer les fondements de la domination masculine. Dans une perspective voisine se construit une anthropologie des femmes, qui ont Ă©tĂ© longtemps nĂ©gligĂ©es dans les analyses classiques.

Les travaux sur l’efficacitĂ© symbolique portent aussi sur les pratiques et les reprĂ©sentations de la sorcellerie, sur les prophĂštes et les messianismes. L’analyse des reprĂ©sentations telles que celles de corps, de personne, d’hĂ©rĂ©ditĂ©, de naissance, de psychisme, de fĂ©conditĂ© et de stĂ©rilitĂ© dĂ©code un ordre symbolique qui fait sens, mais qui s’articule aussi avec l’ordre social: les symbolismes, par le fait qu’ils se donnent comme universels dans une sociĂ©tĂ©, instaurent des diffĂ©rences au sein du social; en effet, comme le souligne M. AugĂ©, «l’idĂ©ologie est dĂ©jĂ  dans le symbolisme» et «toute thĂ©orie du pouvoir est insĂ©parable d’une thĂ©orie de la personne et d’une rĂ©flexion sur la mort».

ParallĂšlement, d’autres catĂ©gories isolĂ©es dans notre rationalitĂ© occidentale sont rĂ©unies de façon indissociable par l’anthropologie moderne: dans de nombreuses sociĂ©tĂ©s, les catĂ©gories du malheur, de la maladie, de l’évĂ©nement se pensent ensemble, selon une perspective qui ouvre des voies diverses: ainsi, l’ethnomĂ©decine se prĂ©occupe des classifications et des connaissances, des pharmacopĂ©es indigĂšnes, des thĂ©rapeutiques, des corps de reprĂ©sentations, empirique et symbolique. Elle permet de repenser les notions de maladie et de santĂ©, de comprendre, une fois admise la compĂ©nĂ©tration du social et du fait biomĂ©dical, les relations entre les modes d’existence et les pathologies, de travailler selon une mĂ©thode pluridisciplinaire qui prend en compte les recherches nutritionnelles, Ă©pidĂ©miologiques, gĂ©nĂ©tiques. Sous l’angle d’une anthropologie de la maladie, elle renvoie Ă  des reprĂ©sentations telles que l’étiologie, les conceptions du monde, du corps, de l’infortune et Ă  une efficacitĂ© oĂč l’ordre symbolique et l’ordre social se conjuguent dans une articulation spĂ©cifique qui fait la logique de la sociĂ©tĂ©. Enfin, la mĂȘme perspective conduit Ă  une approche oĂč coopĂšrent l’anthropologie et la psychiatrie ou la psychanalyse comme c’est le cas avec Geza Roheim, Roger Bastide, Georges Devereux. Les discussions sur le symbole, le normal et l’anormal, la rĂ©pression et la transgression, l’Ɠdipe et l’«anti-Ɠdipe», si elles n’ont pas empĂȘchĂ© l’ethnologue et le psychiatre de rester chacun sur ses positions, permettent de mieux saisir les frontiĂšres entre les deux disciplines. Parfois, celles-ci se rencontrent vĂ©ritablement par le biais de la clinique, par exemple avec G. Devereux et l’École de Dakar. Par ailleurs, l’étude transculturelle des maladies mentales permet d’évaluer selon le contexte social le fonctionnement ou le sens de la culpabilitĂ©, des processus persĂ©cutifs, de la finitude de la dette.

Toutefois, l’étude des rapports entre reprĂ©sentation et rationalitĂ© n’est pas l’apanage de l’anthropologie française. Marshall Salhins dĂ©fend, lui aussi, l’unicitĂ© des niveaux matĂ©riel et social dans toutes les sociĂ©tĂ©s. Il refuse d’opposer ce qu’il appelle la raison «utilitaire» Ă  la raison «culturelle» ou symbolique (la ratio occidentale et la pensĂ©e sauvage), car elles coexistent dans chaque groupe; c’est leur articulation spĂ©cifique qui, dans une configuration culturelle, fait apparaĂźtre l’une comme dominante au dĂ©triment de l’autre.

L’interdisciplinaritĂ©, qui constitue une orientation dominante de l’anthropologie moderne, n’aboutit pas Ă  confondre les visĂ©es thĂ©oriques mais tend Ă  instaurer des lieux privilĂ©giĂ©s de rencontre oĂč la discipline se fait ethnopsychiatrie, ethnohistoire, ethnoscience, soulignant par lĂ  sa perspective globalisante. Cette orientation n’est pas vraiment nouvelle. Depuis longtemps, prĂ©histoire, archĂ©ologie et linguistique (notamment structurale) collaborent avec l’anthropologie. Du reste, une branche de la linguistique s’intĂšgre Ă  l’enquĂȘte ethnologique: l’ethnolinguistique, en effet, dĂ©finit un domaine de recherche spĂ©cialisĂ© dans l’étude des relations entre la langue, la sociĂ©tĂ© et la culture, du langage d’un groupe comme code (la langue) et comme systĂšme de signification (la parole), de la phonologie, des systĂšmes de classification indigĂšnes (plantes, animaux, techniques, termes de parentĂ©). Cette approche, Ă  laquelle dĂ©jĂ  Boas et l’anthropologie amĂ©ricaine s’appliquaient et que Haudricourt et LĂ©vi-Strauss ont encouragĂ©e comme mode de connaissance de la «pensĂ©e sauvage», se dĂ©veloppe sous la forme d’une «ethnologie du langage» qui, prĂ©servant de l’oubli les Ɠuvres des sociĂ©tĂ©s sans Ă©criture, Ă©tudie la littĂ©rature orale dans une triple perspective, socio-culturelle, linguistique et stylistique. Mentionnons aussi la rencontre de l’anthropologie avec la botanique et la zoologie, qu’illustre notamment l’analyse d’Haudricourt, en Nouvelle-CalĂ©donie: Ă©tudiant les modes de reproduction des tubercules par clones, il est conduit Ă  rapporter ce systĂšme de culture Ă  la reprĂ©sentation du clan, de l’étranger, de la nature et de la culture. Le souci de repenser les rapports de la nature et de la culture justifie cette interdisciplinaritĂ© dont tous les courants anthropologiques ont admis la nĂ©cessitĂ© Ă  la lumiĂšre des apports de l’écologie culturelle amĂ©ricaine. En France, l’ethno-science se donne comme objectif, selon J. Barrau, de s’occuper «des modes humains de perception, de reprĂ©sentation et d’utilisation des environnements naturels et de leurs ressources», ainsi que des processus de coĂ©volution des systĂšmes naturels et sociaux».

Sur un autre versant, la rĂ©conciliation de l’ehtnologie avec l’histoire a orientĂ© les recherches vers l’étude des systĂšmes politiques prĂ©coloniaux, qu’ils soient lignagers ou Ă©tatiques, vers l’histoire coloniale des sociĂ©tĂ©s colonisĂ©es, avec le souci de prĂ©ciser la notion politico-Ă©conomique de transition, enfin, vers l’observation des sociĂ©tĂ©s paysannes, qu’elles soient rĂ©volues comme les empires prĂ©colombiens ou intĂ©grĂ©es dans les États modernes. L’évolution conjointe de ces deux disciplines voisines, l’histoire et l’anthropologie, et leur rapprochement nous permettent d’avoir un nouveau regard sur notre passĂ© et sur notre propre sociĂ©tĂ©. La «nouvelle histoire», s’intĂ©ressant Ă  ce qu’elle avait autrefois abandonnĂ© aux folkloristes, donne un autre contenu aux domaines laissĂ©s pour compte, en adoptant une perspective anthropologique. Vie quotidienne, savoirs et traditions populaires du passĂ©, mentalitĂ©s sont analysĂ©s sous l’angle d’une conception Ă©clatĂ©e du temps: temps discontinu, court, cyclique, longue durĂ©e. L’apport des travaux ethnologiques a Ă©tĂ© capital pour l’histoire, de mĂȘme que sa rĂ©intĂ©gration dans le champ anthropologique lui a donnĂ© une nouvelle impulsion. Le regard que nous portons sur notre propre sociĂ©tĂ© ne constitue pas une innovation, mais il s’inscrit dĂ©sormais dans la distance anthropologique, que nous adoptons aussi vis-Ă -vis de nous-mĂȘmes et non plus uniquement vis-Ă -vis des «autres». Les outils conceptuels Ă©laborĂ©s tout au long du dĂ©veloppement de l’anthropologie ont permis d’élaborer un discours unifiĂ© sur des problĂ©matiques semblables. Les paysans du Mexique, ceux d’Irlande ou des PyrĂ©nĂ©es se trouvent pareillement confrontĂ©s au problĂšme d’une double insertion dans leur communautĂ© paysanne et dans la sociĂ©tĂ© globale. Ne sont pas seulement Ă©tudiĂ©s les contes, superstitions et dialectes, mais aussi les modes de production, le rapport Ă  la terre et Ă  sa distribution, toutes les stratĂ©gies sociales qui font de la sociĂ©tĂ© paysanne un monde en soi. Il y a une seule anthropologie qui se pose partout les mĂȘmes problĂšmes, que l’objet empirique soit proche ou lointain: modes de production, reprĂ©sentations et efficacitĂ© symbolique, rapports entre nature et culture, stratĂ©gies matrimoniales.

Signalons enfin une autre orientation de la discipline, l’anthropologie urbaine, qui se dĂ©marque de la sociologie par sa mĂ©thode spĂ©cifique et son horizon thĂ©orique et qui prend pour objet d’étude les grandes villes africaines ou amĂ©ricaines, les banlieues françaises, les entreprises ou les immeubles d’habitation. Selon cette perspective, illustrĂ©e en particulier par les travaux de GĂ©rard Althabe, l’ethnologue n’est plus confinĂ© dans l’étude de la marginalitĂ© au sein de la sociĂ©tĂ© industrielle, mais analyse, Ă  partir d’une unitĂ© restreinte, les rapports sociaux internes tels qu’il les apprĂ©hende dans l’espace rĂ©sidentiel et professionnel, ainsi que les relations de l’univers microsocial avec la sociĂ©tĂ© globale. Toutefois, un tel horizon thĂ©orique n’est justifiĂ© que dans la mesure oĂč l’on utilise, Ă  l’intĂ©rieur mĂȘme du milieu Ă©tudiĂ©, la mĂ©thode particuliĂšre qui est celle de l’ethnologue classique sĂ©journant longtemps dans sa tribu lointaine.

Ce rapprochement de l’exotique avec l’identique signe l’effort permanent de l’anthropologie pour recentrer son objet, critiquer ses concepts, repenser ses catĂ©gories. Celle-ci, du fait de l’ambiguĂŻtĂ© de son statut, ne peut se priver de faire sa propre critique, d’élaborer sa propre Ă©pistĂ©mologie; c’est pourquoi elle apparaĂźt toujours menacĂ©e du dedans, prĂȘte Ă  se dissoudre dans sa propre histoire. le long dĂ©tour qui a nĂ©cessitĂ© de «passer par les autres» et qui aboutit Ă  se retrouver soi-mĂȘme autrement montre qu’il n’y a pas de raccourci possible dans la construction de la parabole anthropologique. La finalitĂ© n’est pas un «nous» renouvelĂ© par la connaissance des autres, mais le tracĂ© mĂȘme de cette parabole qui dĂ©place ce «nous» ethnocentrique d’un point et d’une droites fixes vers une courbe oĂč, avec les «autres», il se fond. NĂ©anmoins, parvenir Ă  son achĂšvement et instaurer son statut de science, cela, l’anthropologie n’a pu le faire seule: tel est le paradoxe d’une discipline qui, pour trouver son autonomie, a dĂ» s’ouvrir Ă  l’interdisciplinaritĂ©. Si certains y voient le «signe de ses inquiĂ©tudes», on doit aussi y reconnaĂźtre la condition de son existence. Que dirait-on d’une science de l’homme qui se couperait par avance de ses Ă©ventuels dĂ©veloppements, s’ils devaient ĂȘtre pluridisciplinaires? Les retrouvailles de l’anthropologie physique et de l’anthropologie sociale soulignent la nĂ©cessitĂ© de ne couper aucun pont entre les disciplines. Depuis que la premiĂšre est devenue biologique, il est Ă  nouveau possible de trouver des lieux communs de recherche. Il importe toutefois d’accepter avec prudence les conclusions parfois hĂątives auxquelles peuvent entraĂźner de telles ententes, comme on l’a vu avec les dĂ©boires de la sociobiologie: c’est une chose que de collaborer sur des thĂšmes prĂ©cis; c’en est une autre que de mĂ©langer les genres, les objets et les finalitĂ©s thĂ©oriques. Un autre risque que court l’anthropologie, c’est sa cĂ©lĂ©britĂ©. Dans ses angoisses prĂ©sentes, notre monde adresse une demande sans cesse accrue Ă  cette discipline. La mode du retour au passĂ©, celle du dĂ©terminisme Ă©cologique, le dĂ©sir de croire Ă  un Ă©galitarisme naturel des sociĂ©tĂ©s «primitives», Ă  la diffĂ©rence radicale et survalorisante des systĂšmes de pensĂ©e des «autres» sont autant d’a priori dont l’anthropologie eut prĂ©cisĂ©ment Ă  se dĂ©faire. Si cette derniĂšre s’occupe du sens des interrogations qui lui sont adressĂ©es par la sociĂ©tĂ© dont elle est issue, elle se refuse pourtant Ă  y rĂ©pondre abusivement. D’autre part, son ouverture Ă  l’interdisciplinaritĂ© n’est pas Ă  sens unique; et les sciences humaines ont puisĂ© si largement dans ses concepts et ses mĂ©thodes qu’on pourrait craindre qu’elle ne se trouve dĂ©possĂ©dĂ©e de son objet. Ce serait oublier que ce mouvement vers d’autres disciplines a sa contrepartie, la rĂ©intĂ©gration de ces connaissances nouvelles dans son propre champ scientifique, et qu’il ne saurait s’agir d’un dĂ©membrement de ses domaines ni de leur annexion par les autres sciences. L’anthropologie refuse d’ĂȘtre expropriĂ©e de ce qui a constituĂ©, grĂące Ă  elle, la premiĂšre rĂ©flexion sur l’homme, une rĂ©flexion qui cherche «à surmonter l’antinomie apparente entre l’unicitĂ© de la condition humaine et la pluralitĂ© apparemment inĂ©puisable des formes sous lesquelles nous l’apprĂ©hendons» (C. LĂ©vi-Strauss).

anthropologie [ ɑ̃trɔpɔlɔʒi ] n. f.
‱ 1832; empr. all., « science ou description de l'homme » 1516; de anthropo- et -logie
1 ♩ Branche de l'ethnologie qui Ă©tudie les caractĂšres anatomiques et biologiques de l'homme considĂ©rĂ© dans la sĂ©rie animale. Anthropologie physique (⇒ anthropomĂ©trie) .
2 ♩ (v. 1930) Ensemble des sciences qui Ă©tudient l'homme. Anthropologie sociale, culturelle : branches de l'anthropologie qui Ă©tudient les institutions et les techniques dans les diverses sociĂ©tĂ©s. « l'anthropologie cherche [...] Ă  Ă©laborer la science sociale de l'observĂ© » (LĂ©vi-Strauss). « Anthropologie structurale », de LĂ©vi-Strauss.

● anthropologie nom fĂ©minin Étude de l'homme et des groupes humains. ThĂ©orie philosophique qui met l'homme au centre de ses prĂ©occupations. ● anthropologie (expressions) nom fĂ©minin Anthropologie culturelle, Ă©tude des croyances et des institutions d'un groupe, conçues comme fondement des structures sociales, et envisagĂ©es dans leur rapports avec la personnalitĂ©. Anthropologie Ă©conomique, analyse thĂ©orique comparĂ©e de diffĂ©rents systĂšmes Ă©conomiques. Anthropologie linguistique, synonyme de ethnolinguistique. Anthropologie physique ou biologique, synonyme de anthropobiologie. Anthropologie politique, Ă©tude des institutions et du fonctionnement du pouvoir politique dans les sociĂ©tĂ©s. Anthropologie religieuse, Ă©tude d'un groupe social considĂ©rĂ© en fonction de ses croyances collectives et de ses rites. ● anthropologie (synonymes) nom fĂ©minin Anthropologie linguistique
Synonymes :
Anthropologie physique ou biologique
Synonymes :

anthropologie
n. f.
d1./d Anthropologie physique: étude de l'espÚce humaine des points de vue anatomique, physiologique, biologique, génétique et phylogénétique.
d2./d Anthropologie sociale, culturelle: étude des cultures des différentes collectivités humaines (institutions, structures familiales, croyances, technologies). Syn. ethnologie.

⇒ANTHROPOLOGIE, subst. fĂ©m.
SC. HUM.
I.— Étude de l'homme dans son ensemble.
A.— Étude des traits physiques de l'homme en tant qu'il appartient au rùgne animal et à la nature physique.
— En partic. :
1. Étude des types humains :
‱ 1. Quant aux ouvriers, qui travaillaient dans les usines, aux environs de la ville, leur dĂ©chĂ©ance physique et morale Ă©tait profonde; ils rĂ©alisaient le type du pauvre Ă©tabli par l'anthropologie. Bien que chez eux le dĂ©veloppement de certains muscles, dĂ» Ă  la nature particuliĂšre de leur activitĂ©, pĂ»t tromper sur leurs forces, ils prĂ©sentaient les signes certains d'une dĂ©bilitĂ© morbide.
A. FRANCE, L'Île des pingouins, 1908, p. 403.
2. Plus rĂ©cemment. Étude de l'Ă©volution physique des races :
‱ 2. Une chaire qui, actuellement, aurait le titre de chaire d'anthropologie, un musĂ©e qui s'intitulerait MusĂ©e d'anthropologie, serait, pour l'immense majoritĂ© des Français, une chaire oĂč l'on Ă©tudierait les caractĂšres anatomiques ou biologiques, l'histoire naturelle de l'homme, un Ă©tablissement oĂč le visiteur s'attendrait Ă  trouver uniquement des crĂąnes ou des squelettes.
P. RIVET, DiogĂšne, 13, 1916, 1, p. 141 (FOULQ.-ST-JEAN 1962).
SYNT. 1. Suiv. les domaines d'investigation de l'anthropologie : anthropologie anatomique, appliquĂ©e (mĂ©dico-lĂ©gale), biochimique, biologique, chimique, criminelle, culturelle, hĂ©matologique, morphologique, pathologique, physiologique, physique, psychologique, raciale, zoologique, etc. 2. Suiv. la mĂ©thode ou les techn. empl. par l'anthropologie : anthropologie comprĂ©hensive, diffĂ©rentielle, individuelle, philosophique, synthĂ©tique, thĂ©orique, comparĂ©e, descriptive, prospective, etc. 3. Cf. L'Anthropologie structurale ds LÉVI-STRAUSS, Paris, Plon, 1963 [1958].
B.— P. ext. Étude gĂ©nĂ©rale de l'homme sous le rapport de sa nature individuelle ou de son existence collective, sa relation physique ou spirituelle au monde, ses variations dans l'espace et dans le temps, etc. :
‱ 3. Une science dite cosmologique ne l'est jamais qu'Ă  un certain point de vue, elle est toujours en mĂȘme temps science thĂ©orique. Elle ne mĂ©riterait mĂȘme pas le nom de science si elle se bornait Ă  enregistrer la simple prĂ©sence brutale des rĂ©alitĂ©s, ce qui constitue pourtant l'essence mĂȘme d'un cosmos. En fait, on peut prendre n'importe laquelle des sciences qui peuvent le plus facilement passer pour cosmologiques, que ce soit l'astronomie, la gĂ©ologie, la gĂ©ographie physique, l'anthropologie, l'histoire, on trouvera qu'elle est toujours, par certains cĂŽtĂ©s, thĂ©orique. La rĂ©alitĂ© qu'elle Ă©tudie a des caractĂšres, des lois propres. Elle est toujours autre chose qu'une utilisation de lois empruntĂ©es Ă  d'autres sciences considĂ©rĂ©es, elles, comme thĂ©oriques.
RUYER, Esquisse d'une philos. de la struct., 1930, p. 76.
‱ 4. ConnaĂźtre le petit monde qu'est l'homme ne va pas sans connaissance du grand. De lĂ  les essais rĂ©itĂ©rĂ©s auxquels se sont livrĂ©s les hommes du Moyen Âge, et mĂȘme de la Renaissance, pour construire des anthropologies complĂštes, oĂč la description dĂ©taillĂ©e du corps conduisait Ă  celle de l'Ăąme, celle de l'Ăąme Ă  la connaissance de Dieu.
GILSON, L'Esprit de la philos. médiév., t. 2, 1932, p. 12.
Rem. 1. Dans l'emploi illustré par l'ex. 4, qui suppose un type universel d'homme, anthropologie est souvent concurrencé par humanisme. 2. De plus en plus, le terme désigne aussi une idée de l'homme en tant que cette idée engage une éthique.
II.— Vieilli, THÉOL. et lang. abstr. SystĂšme de reprĂ©sentations qui attribue Ă  Dieu (ou Ă  des entitĂ©s, Ă  des abstractions) des maniĂšres de penser, de sentir ou de parler humaines. Synon. plus usuel anthropomorphisme.
PRONONC. :[].
ÉTYMOL. ET HIST. — 1. 1516 entropologie « Ă©tude de l'homme » (J. Bouchet ds A. HAMON, thĂšse sur Bouchet, 215 d'apr. QUEM. : la naturelle et aussi la moralle Philosophie, et l'Entropologie, GĂ©ographie et la Philologie); 1534 anthropologie (GRACIAN DU PONT, Controverses ds R. Et. Rabelaisiennes, 4, p. 138), ext. de ce sens aux sc. hum. dep. la fin du XVIIIe s.; 2. 1680 thĂ©ol. « langage humain prĂȘtĂ© Ă  Dieu » (Malebranche ds LITTRÉ : Comme l'Écriture est faite pour les simples comme pour les savants elle est pleine d'anthropologies).
Composé de l'élément préf. anthropo- et du suff. -logie; noter aussi le gr. (anthropologue).
STAT. — FrĂ©q. abs. littĂ©r. :60.
BBG. — BACH.-DEZ. 1882. — BARB. Misc. 8 1928-38, pp. 414-422. — BIROU 1966. — BOUILLET 1859. — Foi t. 1 1968. — FOULQ.-ST-JEAN 1962. — FRANCK 1875. — GARNIER-DEL. 1961 [1958]. — GEORGE 1970. — GOBLOT 1920. — Gramm. t. 1 1789. — HETMAN 1969. — HUSSON 1970. — JULIA 1964. — LAFON 1969. — LAL. 1968. — Lar. mĂ©d. 1970. — LITTRÉ-ROBIN 1865. — MĂ©d. Biol. t. 1 1970. — MUCCH. Sc. soc. 1969. — PAG. 1969. — PERRAUD 1963. — PIÉRON 1963. — PIGUET 1960. — PRÉV. 1755. — Psychol. 1969. — Sexol. 1970. — SILL. 1965. — Sociol. 1970. — SPR. 1967. — YAM.-KELL. 1970.

anthropologie [ɑ̃tʀɔpɔlɔʒi] n. f.
ÉTYM. 1507, entropologie; du lat. sav. anthropologia (1501), du grec anthrĂŽpologos, de anthrĂŽpos « homme » (→ Anthropo-), et logos (→ -logie).
❖
♩ Didactique.
———
I Vx.
1 (XVIe-XVIIIe). Science générale de l'homme, de l'humanité, puis science de la nature humaine (englobant diverses disciplines).
2 (1680, Bossuet). ThĂ©ol. ProcĂ©dĂ© par lequel on attribue Ă  Dieu une personnalitĂ© humaine. ⇒ Anthropomorphisme, 1.
1 Comme l'Écriture est faite pour les simples comme pour les savants, elle est pleine d'anthropologies.
Malebranche, in Littré, art. Anthropologie.
———
II Mod.
1 (DĂ©b. XIXe; 1795, en all., Blumenbach). Étude gĂ©nĂ©rale des caractĂšres biologiques de l'homme (distinguĂ©e de l'ensemble des sciences comparatives de l'homme. ⇒ Ethnologie). || L'anthropologie scientifique est nĂ©e Ă  la fin du XVIIIe siĂšcle. || SociĂ©tĂ© d'anthropologie de Paris, fondĂ©e par Broca au milieu du XIXe siĂšcle. || Anthropologie raciale, constitutionnelle. || Anthropologie et anthropomĂ©trie.
2 L'anthropologie Ă©tudie les corps humains pour arriver Ă  classer les hommes en races d'aprĂšs leurs caractĂšres physiques, la forme, les dimensions, les proportions des diffĂ©rentes parties du corps et de la tĂȘte, la couleur et l'aspect de la peau et des cheveux.
Ch. Seignobos, Hist. sincÚre de la nation franç., p. 5.
2 (V. 1930; calque de l'anglo-amĂ©ricain anthropology, Boas, Malinowski, etc.). Ensemble des sciences Ă©tudiant l'homme, de maniĂšre gĂ©nĂ©rale, incluant l'anthropologie biologique (sens II., 1.). — Branches de l'anthropologie : anthropologie biologique (anthropologie physique : anatomie humaine comparĂ©e; anthropologie physiologique, anthropologie pathologique), anthropologie zoologique (rapports entre l'homme et les primates), anthropologie prĂ©historique biologique. — Anthropologie sociale, anthropologie culturelle : branches de l'ethnologie (au sens large) qui Ă©tudie les institutions et les techniques dans les diverses sociĂ©tĂ©s. || Anthropologie psychologique, psychosociale.
3 L'ethnologie (définie comme l'utilisation comparative des documents fournis par l'ethnographie) correspond approximativement à ce qu'on entend, dans les pays anglo-saxons (
) par anthropologie sociale et culturelle (l'anthropologie sociale se consacrant plutÎt à l'étude des institutions considérées comme des systÚmes de représentations, et l'anthropologie culturelle à celle des techniques, éventuellement aussi des institutions considérées, comme des techniques au service de la vie sociale).
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 5.
♩ Anthropologie thĂ©orique; appliquĂ©e. || Anthropologie gĂ©nĂ©rale, rĂ©gionale, spĂ©ciale. || Anthropologie prĂ©historique (gĂ©nĂ©rale, culturelle, etc.). || Anthropologie religieuse. || Enseignement de l'anthropologie. || Cours, manuel d'anthropologie. || MusĂ©e d'anthropologie. || Le musĂ©e de l'Homme, Ă  Paris, est consacrĂ© Ă  l'anthropologie. — Rapports entre l'anthropologie et les sciences sociales voisines. ⇒ ArchĂ©ologie, ethnologie, folklore, linguistique, sociologie.
4 Alors que la sociologie s'efforce de faire la science sociale de l'observateur, l'anthropologie cherche, elle, Ă  Ă©laborer la science sociale de l'observé : soit qu'elle vise Ă  atteindre, dans sa description de sociĂ©tĂ©s Ă©tranges et lointaines, le point de vue de l'indigĂšne lui-mĂȘme; soit qu'elle Ă©largisse son objet jusqu'Ă  y inclure la sociĂ©tĂ© de l'observateur, mais en tĂąchant alors de dĂ©gager un systĂšme de rĂ©fĂ©rence fondĂ© sur l'expĂ©rience ethnographique et qui soit indĂ©pendant, Ă  la fois, de l'observateur et de son objet.
On comprend ainsi pourquoi la sociologie peut ĂȘtre considĂ©rĂ©e (et toujours Ă  bon droit), tantĂŽt comme un cas particulier de l'anthropologie (ainsi qu'on a tendance Ă  le faire aux États-Unis), et tantĂŽt comme la discipline placĂ©e au sommet de la hiĂ©rarchie des sciences sociales : car elle constitue certainement aussi un cas privilĂ©giĂ©.
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 397.
âžȘ tableau Noms de sciences et d'activitĂ©s Ă  caractĂšre scientifique.
❖
DÉR. Anthropologique, anthropologiste, anthropologue.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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